一
蘇格拉底和梭羅的形象，不僅出現在有關這一主題的論著中，而且，甚至更重要的，是銘刻在公民不服從者的內心裏。對於那些受到西方傳統道德滋養的人們來說——誰不是這樣呢？——基於良知（in foro conscientiae）的單獨決策先於與他人的約定，這是自然之道；似乎他們與別人共有的只是一種普通的良知（a common conscience），而不是一種意見或判斷。因爲用來支援這一立場的論點，都或多或少的源于對蘇格拉底或梭羅關於“公民對於法律的道德關係”的論述的模糊追憶，因此，簡要探究一下他們兩人實際上就此說了些什麽，或許是一個最好的開端。
關於蘇格拉底，最關鍵的文本自然是柏拉圖的《克力同篇》，但是，比起法律和哲學教科書來，《克力同篇》中體現出的自願服從懲罰的觀點要隱晦得多，無用得多。首先，在審判中，蘇格拉底從未攻擊過法律本身，而僅僅是反對這次具體的不公正審判——他將之稱爲降臨於自身的一次“偶然事件”（希臘文）。他個人的不幸並沒有賦予他“破壞”與法律簽定的“契約和協定”的權利；他的爭辯不是針對法律的，而是針對審判官的。而且，就象蘇格拉底向克力同指出的（克力同試圖說服他逃離雅典去流亡），審判時法律自己向他提供了這種選擇：“你受審時，原可自認放逐的處分，今天也許如願邀准去做此刻不許偷做的事。當時你卻裝面子，說當死則不憂不懼，甯死莫放逐。”（52）我們從《申辯篇》中也可得知，蘇格拉底也可以選擇放棄他對事物進行公開審驗的作法（public examination of things）（這種方法無疑會散佈對已確立的習俗和信仰的不信任），而他再一次選擇了死亡，因爲“一個未經檢驗的生命不值一活”。如果蘇格拉底試圖逃跑，他將不配得到其言辭帶來的殊榮；他在審判過程中所做的一切將變得了無意義，“愈足以加強審判官們的自信心，堅信對他判斷公允。”（53）無論從自身來講，還是對於那些曾聆聽他教誨的公民們來說，他都有義務留下來赴死。“這是榮譽的代價，是一個輸掉了賭注、又無法以別樣的方式保持尊嚴的男子漢所付出的代價。”這裏確實有一個契約，而且這種契約的觀念在《克力同篇》的後半部分隨處可見，但…這一具有約束力的契約是…一次捲入審判的獻身（斜體爲筆者所加）。15
梭羅的故事儘管遠沒有這麽戲劇化（他因爲拒絕向實行奴隸制的政府交納投票稅而在監獄裏呆了一宿，可是第二天早上他就讓姑母代爲繳納了），但乍一看似乎更切合我們現在的爭論，因爲和蘇格拉底相比，他反對非正義的法律本身。但這一例子的問題在於，在《論公民不服從的義務》（這篇膾炙人口的文章正是這次事件的産物，它使“公民不服從”一詞成爲一個政治術語）中，他認爲自己行事並非基於公民對法律的道德關係，而是基於個人的良知和良知的道德責任：“獻身於根除一切邪惡甚至萬惡之首的事業，並不當然是一個人的義務；他仍然可以從事其他一些合適的事務；但如果他不再關心剷除邪惡，那他至少有義務洗手不幹，不給予實際的支援。”梭羅並不僞稱，一個人洗手不幹就會使這世界變得更美好，或人們有義務使世界變得更美好。他“來到世間的首要目的並不是爲了使這塊寶地易於生存，而只是要生存於其間，無論它是好是壞。”確實，我們所有這些人正是這樣投胎人世的——如果我們降臨的時候，這世界以及我們置身其中的那一部分恰好是塊生存的寶地，或者至少，這兒犯下的罪行並不會“要求你對他人行不義”，這就是福氣。如果事實確實如此，“那麽，我認爲，可以違反法律。”梭羅是正確的：個人良知除此別無他求。16
良知在這裏，和在別處一樣，是非政治性的。它主要並不關注這個作惡多端的世界，或這些邪惡對於世界未來發展所産生的後果。它不會說，如傑弗遜所言，“我爲我的祖國感到深深的憂慮，每當我想到，上帝是公正的，他的法官不會沈酣久眠，”17因爲它是爲個人自身以及自己的正直而憂慮。梭羅的表述更加激進，“這些人必須停止使用奴隸，中止墨西哥戰爭，哪怕作爲一個民族他們會有所損失”（斜體爲筆者所加），對於林肯來說，即便是在解放黑奴的戰爭中，“最高目標”仍然是“挽救聯邦，……而既非保全也非摧毀奴隸制”，正如他在1862年寫到的那樣。18儘管如此，卻並不意味著林肯沒有看到“奴隸制本身極端的不公正”，就象他八年前所呼籲的那樣；這只說明，他還意識到了“公職義務”和“處處人人皆自由的個人願望”之間的差別。19如果不考慮這種區分上附著的歷來複雜含混的歷史情境，那麽這最終就和馬基雅維利說的“我愛我的國家（national city）甚於愛自己的靈魂” 一樣。20林肯所言的“公職義務”和“個人願望”之間的區別，與馬基雅維利（他是一個無神論者，不相信末日的拯救和懲罰）指出的城市和靈魂之別，都不具備道德承諾的意含（moral commitment）。
“好人”和“好公民”之間（按照亞裏士多德的說法，好人只有在一個良好的城邦中才是一個好公民；按照康得的說法，甚至“一群魔鬼”也能成功的制定一部憲法，“只要他們有此智慧”），個人自身——無論他們是否相信來世——與共同體的成員之間，或者，就象我們現在談到的，道德和政治之間可能發生的這種衝突，古已有之，甚至比“良知”這個詞（它的現時含義具有一種較新的起源）還要古老。而兩者合法性地位的確立也經歷了幾乎同樣漫長的過程。梭羅的立場相當堅定，他承認並願意接受說他不負責任的指責，那最陳腐的對“好人”的指責。他明確指出，他“對於社會機器的成功運作不負責任”，“不是機械師的後代”。 “即使世界毀滅也要讓正義實現”（Fiat justicia et pereat mundus）這句格言，常常是爲了寬宥罪愆而被援用，成爲乞求絕對正義的捍衛者乞靈時所用的言辭，它巧妙的揭示了這一困境的關鍵所在。
但是，認爲“在個人道德層面上，不服從法律是一個非常棘手的問題”，21還另有原因。良知的勸告不僅是非政治性的，而且總是一種純粹主觀的表述。當蘇格拉底聲明“忍受過錯勝於自行不義”時，他的意思很清楚，對他而言是如此，就象對他而言，“與衆爭辯，勝過一人獨處與〖己〗爭論”。22相反，在政治上，重要問題是過錯已經犯下，至於施害方與受害方最終何者處境更佳，法律並不關心。我們的法典區分了犯罪和違法，前者必須受到指控，因爲共同體作爲整體受到了侵犯，而後者只涉及施害方與受害方，受害方有選擇是否控告的自由。在前一種情況下，除非意圖構成了外在行爲的一部分，或需要考慮減罪情節，否則不予考慮當事人的精神狀態；無論受害方是否自願寬恕過犯，或施害方是否全然不會再行不軌，都不重要。
在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底沒有象在《申辯篇》，以及在《克力同篇》中支援《申辯篇》時那樣，向公民們發表演說。柏拉圖讓蘇格拉底在這裏以哲學家的身份說話，蘇格拉底發現，人們不僅和同伴交往，而且和自身交流，而且後一種交往方式——與自身共存並經由自身而存在（my being with and by myself）——爲前者制定了某些規則。這就是良知規則，這些規則——正如梭羅在其文中所言——完全是否定性的。它們不會告訴你該做什麽，只是說不要做什麽。它們不會明確的給出一些行動的原則，而是設置了任何行爲都不得違反的界限。它們告誡說：不要犯錯，否則你將不得不與罪人相伴。柏拉圖在其後期對話（《智者篇》和《泰阿泰德篇》）中，詳細闡述了這種蘇格拉底式的自我交流方式，並將思想定義爲我與自身之間無聲的對話。從存在的意義上說，這種對話，和所有對話方式一樣，要求建立夥伴關係。蘇格拉底的主張有效與否取決於自我表達者與其受衆爲何許人也。對於思想者來說，這是不證自明的真理；對於不思考、不與自我交流的人來說，它既非不證自明，亦是不能證明的。23依柏拉圖的觀點，只有當那些人，那些“大衆”相信來世虛幻的因果善報時，才會從自身中得到一點小小的利益（interest）。
因此，良知規則取決於自身的利益。他們告誡說：小心，不要做那些你無法忍受的事情。正是這一觀點使“加繆（Camus）……強調爲抵制者自身的健康和福利而抵制不正義的必要性”（斜體爲筆者所加）。24這一觀點的成立在政治和法律上具有雙重困難。首先，它不能被普遍化；爲確保有效，它必須保留其主觀色彩。我無法容忍的事情未必爲他人所不齒。其結果是良知對抗良知。“如果真的是訴諸個人良知而決心違反法律，那麽，在法律中就很難看出，馬丁·路德·金（Dr. king）如何優於密西西州州長羅斯·巴尼特（Governor Ross Barnett），後者也對其動機深信不疑，而且自願坐牢。” 25其次，或許是更重要的，如果以世俗的語詞來界定良知，那麽，就要假定人們不僅先天就具有區分善惡的稟賦，而且還具有自身利益，因爲利益是責任的源泉，這才是麻煩之所在。這種自利主義很難被人理所當然的接受。儘管我們知道，人類能夠思考，能與自我交流，我們卻不知道會有多少人沈浸于這項無利可圖的艱巨事業之中；我們只能說，思考和反思人所作所爲的習慣，是獨立於個人的社會地位、教育狀況和智力水平的。在這一點上，象在其他許多方面一樣，“好人”和“好公民”根本不是一回事，這不僅是在亞裏士多德所說的意義上。好人只在危難關頭才會顯身，仿佛從虛空裏突然冒將出來，他存在於社會各個階層。而好公民則與之相反，他必須是顯而易見的，可以被仿效，但一個不太令人欣慰的結果是，他只屬於極少數：他通常受過教育，極有可能是社會上層階級成員。26
受基督教哲學影響的良知觀念，早期是宗教式的、後來世俗化了，它使得賦予道德決定（基於良知的決定）以政治意含的整個問題大大複雜化了。我們今天是在道德和法律的雙重意含上來使用良知這個詞的，它被認爲永恒存在於我們的內心之中，好象它等同於意識（確實，人們長期以來一直用語言來區分二者，但在某些語言中，如法語，兩者卻從未分開過）。良知的聲音是上帝的呼喚，在成爲向人們揭示高級法的自然啓示（lumen naturale）之前，它宣示著神法。作爲上帝的呼召，它作出肯定性的規定，其有效性依賴於“遵奉上帝強似服從他人”這一命令（這個命令是客觀有效的，不參考任何人類習俗，甚至可以用來反對據稱源於神意的教會體制，象在宗教改革中那樣。在現代人看來，這聽起來象“近似於褻瀆”的“自我證明”——獨斷蠻橫的假定人能夠瞭解上帝的意旨並確信其最終的稱義得救。27對於相信創世的上帝在按自身形象所造之物面前顯示自身的信徒來說，並非如此。但在基督教的創始階段，神示良知的無政府性是如此明顯，這是不可否認的。
因此，很晚，而且並非在所有國家，法律才承認這些秉持宗教情感、領受神意啓示的良知拒絕者，但只有當他們求告的神法也爲另一個已得到認可的宗教團體（基督教共同體無法完全忽視這些宗教團體的存在）所訴諸時，法律才予以承認。教會現在面臨的深刻危機，以及拒絕者人數的不斷增多（這些拒絕者宣稱與一切宗教機構毫無瓜葛，無論他們是否訴諸神意良知），造成了嚴重的困難。試圖以懲罰的威懾來取代公衆認可和宗教支援的高級法，是不太可能解決這一問題的。“接受懲罰以證明違法行爲的正當性的觀念，不是來自于甘地以及公民不服從的傳統，而是來自於奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）以及法律現實主義傳統。……在刑事法領域中……這一原則……是如此的荒謬……它不加思量的相信，只要一個人自願接受懲罰，謀殺、強姦、縱火都可以被證明爲合法。”28在很多人看來，它最不恰當的地方就在於，“自我犧牲因素”是證明“關注的強烈程度”29 和“不服從者的慎重及其對法律的忠誠”30的最高證據，因爲一意孤行、執迷癡狂往往是怪傑的標誌，而且使得在任何時刻都無法就關鍵問題進行理性的探討。
那些聽從並服從上帝的召喚以及自然啓示的命令的信徒，他們的良知是遠離純粹世俗良知的遙遠呼喚，用西塞羅的話來說，認識自我，與自我對話，勝於用一千條證據來證明否則就永遠不爲人所知的行爲。我們在裏查德三世時代發現的正是這種高貴的良知。這種良知只不過讓人處處受阻，滿目障凝；這些障礙並不如影隨形，每當長夜漫漫，人們形單影只，它就守侯在側；每當長夜將盡，人們重返友群，它就悄然隱退。只有當人不再孤身獨處時，他才會說，“良知這個詞只有膽小鬼才用，起初發明它是爲了讓強大者畏懼。”對孤獨的恐懼和直面自我時的心慌，能有效的阻止人們恣行不軌，但這種畏葸，從其本性上說，對他人是不起作用的。當許多人的良知達成了共識，而且這些良知拒絕者決心投身公共場所，讓大衆聽見他們的聲音時，無疑，這種良知拒絕便具有了一種政治意涵。這樣，我們談論的就不再是個人，不再是一種以蘇格拉底和梭羅爲楷模的現象。基於良知作出的決定現在已成爲公衆輿論的一部分，而且，儘管公民不服從這一特定群體仍然堅持最初的確念——他們的良知，但他們實際上已不再僅僅依靠自身的力量。在公共領域裏，良知的命運與哲學家手中掌握的真理的命運相差無幾：它變成了一種意見，與其他意見無甚分別。而且，這種意見的效力不取決於良知，而是取決於持此意見者的人數——“全體一致同意‘X’是一種罪惡，……會增強人們對‘X’是一種罪惡的確信。”31
蘇格拉底和梭羅的形象，不僅出現在有關這一主題的論著中，而且，甚至更重要的，是銘刻在公民不服從者的內心裏。對於那些受到西方傳統道德滋養的人們來說——誰不是這樣呢？——基於良知（in foro conscientiae）的單獨決策先於與他人的約定，這是自然之道；似乎他們與別人共有的只是一種普通的良知（a common conscience），而不是一種意見或判斷。因爲用來支援這一立場的論點，都或多或少的源于對蘇格拉底或梭羅關於“公民對於法律的道德關係”的論述的模糊追憶，因此，簡要探究一下他們兩人實際上就此說了些什麽，或許是一個最好的開端。
關於蘇格拉底，最關鍵的文本自然是柏拉圖的《克力同篇》，但是，比起法律和哲學教科書來，《克力同篇》中體現出的自願服從懲罰的觀點要隱晦得多，無用得多。首先，在審判中，蘇格拉底從未攻擊過法律本身，而僅僅是反對這次具體的不公正審判——他將之稱爲降臨於自身的一次“偶然事件”（希臘文）。他個人的不幸並沒有賦予他“破壞”與法律簽定的“契約和協定”的權利；他的爭辯不是針對法律的，而是針對審判官的。而且，就象蘇格拉底向克力同指出的（克力同試圖說服他逃離雅典去流亡），審判時法律自己向他提供了這種選擇：“你受審時，原可自認放逐的處分，今天也許如願邀准去做此刻不許偷做的事。當時你卻裝面子，說當死則不憂不懼，甯死莫放逐。”（52）我們從《申辯篇》中也可得知，蘇格拉底也可以選擇放棄他對事物進行公開審驗的作法（public examination of things）（這種方法無疑會散佈對已確立的習俗和信仰的不信任），而他再一次選擇了死亡，因爲“一個未經檢驗的生命不值一活”。如果蘇格拉底試圖逃跑，他將不配得到其言辭帶來的殊榮；他在審判過程中所做的一切將變得了無意義，“愈足以加強審判官們的自信心，堅信對他判斷公允。”（53）無論從自身來講，還是對於那些曾聆聽他教誨的公民們來說，他都有義務留下來赴死。“這是榮譽的代價，是一個輸掉了賭注、又無法以別樣的方式保持尊嚴的男子漢所付出的代價。”這裏確實有一個契約，而且這種契約的觀念在《克力同篇》的後半部分隨處可見，但…這一具有約束力的契約是…一次捲入審判的獻身（斜體爲筆者所加）。15
梭羅的故事儘管遠沒有這麽戲劇化（他因爲拒絕向實行奴隸制的政府交納投票稅而在監獄裏呆了一宿，可是第二天早上他就讓姑母代爲繳納了），但乍一看似乎更切合我們現在的爭論，因爲和蘇格拉底相比，他反對非正義的法律本身。但這一例子的問題在於，在《論公民不服從的義務》（這篇膾炙人口的文章正是這次事件的産物，它使“公民不服從”一詞成爲一個政治術語）中，他認爲自己行事並非基於公民對法律的道德關係，而是基於個人的良知和良知的道德責任：“獻身於根除一切邪惡甚至萬惡之首的事業，並不當然是一個人的義務；他仍然可以從事其他一些合適的事務；但如果他不再關心剷除邪惡，那他至少有義務洗手不幹，不給予實際的支援。”梭羅並不僞稱，一個人洗手不幹就會使這世界變得更美好，或人們有義務使世界變得更美好。他“來到世間的首要目的並不是爲了使這塊寶地易於生存，而只是要生存於其間，無論它是好是壞。”確實，我們所有這些人正是這樣投胎人世的——如果我們降臨的時候，這世界以及我們置身其中的那一部分恰好是塊生存的寶地，或者至少，這兒犯下的罪行並不會“要求你對他人行不義”，這就是福氣。如果事實確實如此，“那麽，我認爲，可以違反法律。”梭羅是正確的：個人良知除此別無他求。16
良知在這裏，和在別處一樣，是非政治性的。它主要並不關注這個作惡多端的世界，或這些邪惡對於世界未來發展所産生的後果。它不會說，如傑弗遜所言，“我爲我的祖國感到深深的憂慮，每當我想到，上帝是公正的，他的法官不會沈酣久眠，”17因爲它是爲個人自身以及自己的正直而憂慮。梭羅的表述更加激進，“這些人必須停止使用奴隸，中止墨西哥戰爭，哪怕作爲一個民族他們會有所損失”（斜體爲筆者所加），對於林肯來說，即便是在解放黑奴的戰爭中，“最高目標”仍然是“挽救聯邦，……而既非保全也非摧毀奴隸制”，正如他在1862年寫到的那樣。18儘管如此，卻並不意味著林肯沒有看到“奴隸制本身極端的不公正”，就象他八年前所呼籲的那樣；這只說明，他還意識到了“公職義務”和“處處人人皆自由的個人願望”之間的差別。19如果不考慮這種區分上附著的歷來複雜含混的歷史情境，那麽這最終就和馬基雅維利說的“我愛我的國家（national city）甚於愛自己的靈魂” 一樣。20林肯所言的“公職義務”和“個人願望”之間的區別，與馬基雅維利（他是一個無神論者，不相信末日的拯救和懲罰）指出的城市和靈魂之別，都不具備道德承諾的意含（moral commitment）。
“好人”和“好公民”之間（按照亞裏士多德的說法，好人只有在一個良好的城邦中才是一個好公民；按照康得的說法，甚至“一群魔鬼”也能成功的制定一部憲法，“只要他們有此智慧”），個人自身——無論他們是否相信來世——與共同體的成員之間，或者，就象我們現在談到的，道德和政治之間可能發生的這種衝突，古已有之，甚至比“良知”這個詞（它的現時含義具有一種較新的起源）還要古老。而兩者合法性地位的確立也經歷了幾乎同樣漫長的過程。梭羅的立場相當堅定，他承認並願意接受說他不負責任的指責，那最陳腐的對“好人”的指責。他明確指出，他“對於社會機器的成功運作不負責任”，“不是機械師的後代”。 “即使世界毀滅也要讓正義實現”（Fiat justicia et pereat mundus）這句格言，常常是爲了寬宥罪愆而被援用，成爲乞求絕對正義的捍衛者乞靈時所用的言辭，它巧妙的揭示了這一困境的關鍵所在。
但是，認爲“在個人道德層面上，不服從法律是一個非常棘手的問題”，21還另有原因。良知的勸告不僅是非政治性的，而且總是一種純粹主觀的表述。當蘇格拉底聲明“忍受過錯勝於自行不義”時，他的意思很清楚，對他而言是如此，就象對他而言，“與衆爭辯，勝過一人獨處與〖己〗爭論”。22相反，在政治上，重要問題是過錯已經犯下，至於施害方與受害方最終何者處境更佳，法律並不關心。我們的法典區分了犯罪和違法，前者必須受到指控，因爲共同體作爲整體受到了侵犯，而後者只涉及施害方與受害方，受害方有選擇是否控告的自由。在前一種情況下，除非意圖構成了外在行爲的一部分，或需要考慮減罪情節，否則不予考慮當事人的精神狀態；無論受害方是否自願寬恕過犯，或施害方是否全然不會再行不軌，都不重要。
在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底沒有象在《申辯篇》，以及在《克力同篇》中支援《申辯篇》時那樣，向公民們發表演說。柏拉圖讓蘇格拉底在這裏以哲學家的身份說話，蘇格拉底發現，人們不僅和同伴交往，而且和自身交流，而且後一種交往方式——與自身共存並經由自身而存在（my being with and by myself）——爲前者制定了某些規則。這就是良知規則，這些規則——正如梭羅在其文中所言——完全是否定性的。它們不會告訴你該做什麽，只是說不要做什麽。它們不會明確的給出一些行動的原則，而是設置了任何行爲都不得違反的界限。它們告誡說：不要犯錯，否則你將不得不與罪人相伴。柏拉圖在其後期對話（《智者篇》和《泰阿泰德篇》）中，詳細闡述了這種蘇格拉底式的自我交流方式，並將思想定義爲我與自身之間無聲的對話。從存在的意義上說，這種對話，和所有對話方式一樣，要求建立夥伴關係。蘇格拉底的主張有效與否取決於自我表達者與其受衆爲何許人也。對於思想者來說，這是不證自明的真理；對於不思考、不與自我交流的人來說，它既非不證自明，亦是不能證明的。23依柏拉圖的觀點，只有當那些人，那些“大衆”相信來世虛幻的因果善報時，才會從自身中得到一點小小的利益（interest）。
因此，良知規則取決於自身的利益。他們告誡說：小心，不要做那些你無法忍受的事情。正是這一觀點使“加繆（Camus）……強調爲抵制者自身的健康和福利而抵制不正義的必要性”（斜體爲筆者所加）。24這一觀點的成立在政治和法律上具有雙重困難。首先，它不能被普遍化；爲確保有效，它必須保留其主觀色彩。我無法容忍的事情未必爲他人所不齒。其結果是良知對抗良知。“如果真的是訴諸個人良知而決心違反法律，那麽，在法律中就很難看出，馬丁·路德·金（Dr. king）如何優於密西西州州長羅斯·巴尼特（Governor Ross Barnett），後者也對其動機深信不疑，而且自願坐牢。” 25其次，或許是更重要的，如果以世俗的語詞來界定良知，那麽，就要假定人們不僅先天就具有區分善惡的稟賦，而且還具有自身利益，因爲利益是責任的源泉，這才是麻煩之所在。這種自利主義很難被人理所當然的接受。儘管我們知道，人類能夠思考，能與自我交流，我們卻不知道會有多少人沈浸于這項無利可圖的艱巨事業之中；我們只能說，思考和反思人所作所爲的習慣，是獨立於個人的社會地位、教育狀況和智力水平的。在這一點上，象在其他許多方面一樣，“好人”和“好公民”根本不是一回事，這不僅是在亞裏士多德所說的意義上。好人只在危難關頭才會顯身，仿佛從虛空裏突然冒將出來，他存在於社會各個階層。而好公民則與之相反，他必須是顯而易見的，可以被仿效，但一個不太令人欣慰的結果是，他只屬於極少數：他通常受過教育，極有可能是社會上層階級成員。26
受基督教哲學影響的良知觀念，早期是宗教式的、後來世俗化了，它使得賦予道德決定（基於良知的決定）以政治意含的整個問題大大複雜化了。我們今天是在道德和法律的雙重意含上來使用良知這個詞的，它被認爲永恒存在於我們的內心之中，好象它等同於意識（確實，人們長期以來一直用語言來區分二者，但在某些語言中，如法語，兩者卻從未分開過）。良知的聲音是上帝的呼喚，在成爲向人們揭示高級法的自然啓示（lumen naturale）之前，它宣示著神法。作爲上帝的呼召，它作出肯定性的規定，其有效性依賴於“遵奉上帝強似服從他人”這一命令（這個命令是客觀有效的，不參考任何人類習俗，甚至可以用來反對據稱源於神意的教會體制，象在宗教改革中那樣。在現代人看來，這聽起來象“近似於褻瀆”的“自我證明”——獨斷蠻橫的假定人能夠瞭解上帝的意旨並確信其最終的稱義得救。27對於相信創世的上帝在按自身形象所造之物面前顯示自身的信徒來說，並非如此。但在基督教的創始階段，神示良知的無政府性是如此明顯，這是不可否認的。
因此，很晚，而且並非在所有國家，法律才承認這些秉持宗教情感、領受神意啓示的良知拒絕者，但只有當他們求告的神法也爲另一個已得到認可的宗教團體（基督教共同體無法完全忽視這些宗教團體的存在）所訴諸時，法律才予以承認。教會現在面臨的深刻危機，以及拒絕者人數的不斷增多（這些拒絕者宣稱與一切宗教機構毫無瓜葛，無論他們是否訴諸神意良知），造成了嚴重的困難。試圖以懲罰的威懾來取代公衆認可和宗教支援的高級法，是不太可能解決這一問題的。“接受懲罰以證明違法行爲的正當性的觀念，不是來自于甘地以及公民不服從的傳統，而是來自於奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）以及法律現實主義傳統。……在刑事法領域中……這一原則……是如此的荒謬……它不加思量的相信，只要一個人自願接受懲罰，謀殺、強姦、縱火都可以被證明爲合法。”28在很多人看來，它最不恰當的地方就在於，“自我犧牲因素”是證明“關注的強烈程度”29 和“不服從者的慎重及其對法律的忠誠”30的最高證據，因爲一意孤行、執迷癡狂往往是怪傑的標誌，而且使得在任何時刻都無法就關鍵問題進行理性的探討。
那些聽從並服從上帝的召喚以及自然啓示的命令的信徒，他們的良知是遠離純粹世俗良知的遙遠呼喚，用西塞羅的話來說，認識自我，與自我對話，勝於用一千條證據來證明否則就永遠不爲人所知的行爲。我們在裏查德三世時代發現的正是這種高貴的良知。這種良知只不過讓人處處受阻，滿目障凝；這些障礙並不如影隨形，每當長夜漫漫，人們形單影只，它就守侯在側；每當長夜將盡，人們重返友群，它就悄然隱退。只有當人不再孤身獨處時，他才會說，“良知這個詞只有膽小鬼才用，起初發明它是爲了讓強大者畏懼。”對孤獨的恐懼和直面自我時的心慌，能有效的阻止人們恣行不軌，但這種畏葸，從其本性上說，對他人是不起作用的。當許多人的良知達成了共識，而且這些良知拒絕者決心投身公共場所，讓大衆聽見他們的聲音時，無疑，這種良知拒絕便具有了一種政治意涵。這樣，我們談論的就不再是個人，不再是一種以蘇格拉底和梭羅爲楷模的現象。基於良知作出的決定現在已成爲公衆輿論的一部分，而且，儘管公民不服從這一特定群體仍然堅持最初的確念——他們的良知，但他們實際上已不再僅僅依靠自身的力量。在公共領域裏，良知的命運與哲學家手中掌握的真理的命運相差無幾：它變成了一種意見，與其他意見無甚分別。而且，這種意見的效力不取決於良知，而是取決於持此意見者的人數——“全體一致同意‘X’是一種罪惡，……會增強人們對‘X’是一種罪惡的確信。”31
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