三
急劇的變革即將發生，這一前景預示著“公民不服從在……現代民主國家中所發生的作用，極有可能日益擴張。”51如果“公民不服從處於這種境地”，就象許多人所相信的那樣，那麽它和法律的相容性問題就相當重要了。對這一問題的回應恰好決定了，我們的諸項自由制度是否具有足夠的靈活性，能夠經受住變革的襲擊而不至於發生內戰和革命。關於這一主題的論述往往只是在憲法第一修正案這一相當狹窄的基礎上，爲公民不服從辯護，同時，他們認爲第一修正案有“擴展”的必要，並表達了“在最高法院未來的判決中就〖其〗地位確立一個新的理論”的希望。52儘管人們對於“和平集會、向政府請願申冤的權利”可以在多大程度上保護行動自由，衆說紛紜、聚訟不休，但第一修正案明確保護的只是“言論和出版自由”。依照最高法院判決，“第一修正案並沒有給予行動以言論自由那麽大的施展空間”，“與言論相對的行動，〖當然〗是公民不服從特有的”。53
但是，這裏的根本問題並不是，公民不服從是否，或在多大程度上，可以由第一修正案證明其合法性，而是，它對應於法律上的哪個概念？在下文中我將就此展開論述：儘管公民不服從現在已成爲世界性現象，並且只是近年來才在美國吸引了法理學和政治科學的注意力，但它起源於美國，實質上仍然是一種美國現象；沒有哪個國家、哪種語言有相應的詞來形容它。美利堅合衆國是唯一一個至少有機會——或許，不是遵照制定法，而是依循法律的精神——來應對它的政府。美國創建於獨立戰爭，這場革命自身就蘊涵了一種新的、從未得到充分表達的法律的概念，這不是理論的産物，而是從早期殖民者非同尋常的經驗中形成的。在憲法中爲公民不服從確立一個合適的位置，具有非常重大的意義——甚至不亞於將近兩百年前確立憲法自由（constitutio libertatis）的意義。
公民服從法律的道德責任（moral obligation）在傳統上源於這樣一種假定，即，公民要麽是自己的立法者，要麽認可這些法律。在法治社會中，公民不屈從于他人的意志，只按自己的意願行事。結果自然是，每個人既是自己的主人，同時又是自己的奴隸，於是，關注公共福祉的公民，與追求私人幸福的個人之間的原始衝突，就被內在化了。這實質上正是盧梭—康得式的對義務問題的解決辦法，在我看來，它的缺陷在於，又回頭訴諸良知，即我與自身的關係。54從近代政治科學的觀點來看，難以解釋的正是一致同意(consent)這一虛構的起源：“在很多人筆下，仿佛有一個社會契約或什麽類似的東西，作爲服從大多數人的意志這一政治義務的基礎，”因此，人們往往容易認爲：在民主體制下，我們不得不服從法律，是因爲我們有投票權。55但正是這種投票權，這種自由選舉中的普選權，作爲民主制和呼籲大衆自由的充分基礎，遭到了攻擊。
尤金·V·羅斯托（Eugene V. Rostow）提出的觀點在我看來十分重要，他認爲，需要考慮的是“公民在一致同意的社會中對法律的道德責任”。如果孟德斯鳩是正確的話——我相信如此——應該存在一種叫做“法律的精神”的東西，儘管在各個國家、各種不同形式的政府中，它面目萬千。於是，我們可以說，一致同意，並不僅僅具有默許這一古老的含義，以區分自願受治的國民和被迫受治的國民，而是對所有有關公共利益的事務都積極支援和不斷參與的一種情感，這正是美國法律的精神。在理論上，這種一致同意被推定爲社會契約的産物——其最普遍的形式是人民和政府之間的契約——這確實容易被指責爲一種純粹的虛構。但關鍵在於，從美國革命前的歷史經驗來看，它並不僅僅是一種虛構，從“五月花”號協定到十三個殖民地的聯合，簽定了大量的契約和協定。由洛克系統闡述的社會契約論，被認爲是解釋了公民社會的最早開端，在一次附帶性的評論中，他指出他心中實際上是以什麽爲模型：“太初有道，舉世皆美國。”56
在理論上，十七世紀的人們知道了並在“社會契約論”的名義下綜合了三種全然不同的原始約定。首先是《聖經》中的例子，這是人類全體與上帝立約，通過這種契約，人們一致同意遵守由全能的神爲他們選定的一切法律。如果這種宗教式的一致同意觀點居於支配地位，正如約翰·戈登（John Cotton）所評論的，將“確立神權政治……作爲最好的統治形式。57”第二種是霍布斯的理論，按其學說，所有個人都與嚴格意義上的世俗權威簽定契約以保障自己的安全，爲此，他放棄所有的權利和權力。我把這種理論稱之爲縱向社會契約論。它與美國人對政府的理解顯然不同，因爲它要求政府爲了所有國民的利益而壟斷權力，只要國民的人身安全得到保障，他們就不享有任何權利或權力；相反，美利堅合衆國建立在人民主權——古老的羅馬“主權在民（Potestas in populo）”觀念——之上，當權者所擁有的權力是由人民授予的，是可以被撤消的。第三種理論是洛克的原始社會契約論，它不僅産生了政府，而且形成了社會—一這個詞要理解爲拉丁文Societas的含義，這種協定是在所有個體成員之間簽定的，他們相互約束自身，而後，爲組成政府而簽定協定。我稱之爲橫向社會契約論。這種契約限制每一個個體成員的權力，而把完整無缺的權力交給社會；社會“在獨立個體簽定的原始契約的平穩基礎上”，組建政府。58
所有的契約、盟約、協定都建立在相互性的基礎上，而且，橫向社會契約論的優勢在於，這種相互性使公民們彼此約束。這是唯一一種既無須通過歷史記憶或種族起源來實現聯合，就象在民族國家中一樣，也不用借助霍布斯的那個“威震四方”以統一全體的利維坦，而是憑藉相互承諾的約束力來把人們聯繫在一起的政府形式。依照洛克的觀點，這意味著，“即使政府消亡”，或破壞了它與社會的約定，發展成爲專制政體，社會依舊完整無缺。社會一旦形成，只要一息尚存，就不會重返沒有法律、沒有政府的自然狀態。用洛克的話來說，“由每個個人交給社會的權力，當他踏進社會時，就再也無法返還，只要社會延續，就永遠保留在共同體中。”59這確實是古老的“主權在民（Potestas in populo）”的新闡發，因爲，按照早期的反抗權理論，人民只能“戴著鐐銬”行動，與之相反，再次用洛克的話來說，他們現在有權利“掙脫”鎖鏈。60當初人們高唱著《獨立宣言》，“相互保證”彼此的生命、幸福和神聖的榮譽時，他們腦子裏所想的正是美國的具體經驗，以及洛克對這些經驗的普遍化和概念化。
一致同意，意味著假定一個共同體中的每個公民都是自願成員，它顯然（除了歸化以外）容易遭到至少與原始契約一樣的指責，被認爲是一種虛構。這一觀點在法律上和歷史上都是正確的，但在現實中和理論上卻無法成立。每個人生來都是某個特定的共同體的成員，只有當他受到歡迎並有家可歸時才得以存活。每個新生兒的現實處境就隱含著一種一致同意，即，對規則的遵守，世界這場大遊戲就是按照這些規則，在每個人生而屬之的特定群體中上演。我們全都靠這種默示同意得以生活和存在，但很難說它是自願的。我們還能指望那兒有些什麽呢？即便如此，我們也可以叫它自願，如果一個孩子偶然降生在一個共同體中，一旦他在此共同體中長大成人，提出異議便具有法律上和事實上（de-facto）的可能性。異議本身就隱含著同意，是自由政府的標誌；一個人知道他可以提出異議，也就知道，當他不予反對時可以表示同意。
隱含在異議權（這是美國法律的精神和美國政府作出的典範）之中的同意，清楚地表明瞭給予這種默示同意是爲了換取共同體對新來者和內部流動人口的默示歡迎，由此，共同體才能不斷的更新自身。從這一種觀點來看，默示同意不是一種虛構，它是人類境況中所固有的。但是，必須把普遍的默示同意——“默示協定”，如托克威爾所言，61“一種普遍同意（consensus universalis）”——與對特別法和特定政策的一致同意小心翼翼的區別開來，後者，即使是大多數人決定的結果，也不能代表所有人。62人們常常認爲，對憲法的同意，普遍同意，也暗含著對制定法的同意，因爲在代議制政府中，人們也協助法律的制定。我認爲，這種同意實際上完全是一種虛構，無論如何，在現時環境下它不具有任何可取性。今天，代議制政府處於危機之中，部分是因爲，隨著時間的流逝，它的所有制度都不再允許公民實際參與，還有一部分是因爲它現在受到政黨體制弊病的嚴重影響：官僚機構化和兩黨的傾向，它們除了黨派機器以外，不代表任何人。
不管怎麽說，在美國，現時的反叛的危險不是來自於對特別法、行政命令和國家政策的異議和反抗，更不是來自於對“體制”和“當權者”的譴責，這種譴責的弦外之意是對那些身居高位者極低的道德水準，以及他們周圍保護性的縱容氛圍的義憤。我們面臨的是最嚴重的危機——憲法危機，這種危機受到兩種完全不同的因素的影響，這兩種因素的不幸結合導致了一種特別的苦痛和對局勢的普遍困惑。行政部門常常衝擊憲法，結果是使人民喪失了對憲法程式的信心，即撤回了一致同意；同時，這使一部分人對於普遍同意的更加強烈的不情願，達到了公開化的程度。
幾乎在一百五十年前，托克威爾就預言，“威脅聯邦未來的疾患中，最可怕的一種”不是來自於奴隸制——他預見到了奴隸制的廢除，而是“來自于黑人在其領土上的出現”。63他在一個多世紀以前就預見到了黑人和印第安人的未來命運，是出於一個簡單然而令人震驚的事實，即，這些人從未被囊括到美利堅合衆國最初的普遍同意中。在憲法和美國締造者的意圖中找不到絲毫證據可以證明，最初的契約中包括奴隸。即使是那些呼籲最終解放奴隸的人，他們想到的也只是黑人的種族隔離，或更受歡迎的流放。傑弗遜確實說過，“在命運書卷的記載中，再沒有什麽比這些人將要獲得自由更確定無疑的了，但這兩個種族將無法同樣自由的生活在同一個政府之下，這也是毫無疑問的。”還有一件真事，遲至1862年，“當林肯會見一群有色人種代表時，還試圖勸他們在美國中部開闢一塊殖民地。” 64這是廢奴主義運動的悲劇（這場運動在其早期階段還提出了放逐和（去利比亞）殖民的建議），它只訴諸于個人的良知，既不服從法律，又不聽取國家的輿論。這或許可以解釋它爲什麽會具有普遍而強烈的反體制的偏見，因爲它抽象的道德觀宣判容忍罪惡奴隸制的一切制度都是邪惡，這樣做顯然無助於人道主義改革基本手段的改進，而所有其他國家的奴隸都是通過這種改革逐漸獲得解放，進入自由社會的。65
我們知道，十四、十五修正案無法根除這種原始的罪惡；相反，由默示同意帶來的默示排斥，由於聯邦政府不能或不願執行其法律而顯得更爲突出，而且，隨著時間的流逝，湧入這個國家的移民絡繹不絕，使得生養在這片國土上的、現已獲得自由的黑人成爲唯一不受歡迎的人，對他們而言，“共和國的歡迎象悲傷那麽寬廣。66”（班克羅夫特（Bancroft）語）這一比喻並不適用，這一點越來越明顯了。我們知道這結果，而且對於沒有人相信這一過時的嘗試——明確歡迎黑人進入原本爲默示普遍同意，無須感到驚訝。（如果專門爲美國黑人制定明確的憲法修正案，對這些從未受到過歡迎的人來說，或許能更富戲劇性的表明這一巨大轉變，保證他們的結局。最高法院的判決是憲法性解釋，其中於1857年作出的德雷德·司各特（Dred Scott）一案判決意見中說，“黑人不是也不可能是聯邦憲法意義上的公民”，就是一個例子。67鑒於要求大大降低對婦女歧視性待遇的另一憲法修正案獲得了壓倒多數的票數，國會這一修正案的提出遭到了明顯失敗。）無論如何，種族融合的嘗試總是遭到黑人組織的抵制，他們的領袖中有很多人不關心公民不服從的非暴力原則，也不考慮危急時刻該如何特別對待（如越南戰爭，我們體制中的特有缺陷），因爲他們公然反抗所有的制度。儘管他們——沒有這些人，這一事業恐怕早就萎縮了——能夠把處在根本不服從的最邊緣的人吸引到他們的事業中來，但他們的本能卻告訴他們脫離這些人，即便是支持者，因爲後者雖然具有反叛精神，卻也被包括在産生默示普遍同意的原始契約之中。
一致同意這個詞，在美國人的理解中，是以橫向社會契約論而不是大多數人決定爲基礎的。（相反，制憲者大多考慮如何維護持異議的少數者的權益。）一致同意和所有契約、協定一樣，其道德要求包括守約責任。這種責任是所有承諾中固有的。每個人類組織，無論是社會性還是政治性的，最終都要依賴人們做出承諾和信守承諾的能力。公民最嚴格的道德義務是一種雙重意願，即，對自己未來的行動，做出可信賴的保證並堅守承諾，這構成了所有其他美德——尤其是政治的——的前政治條件。人們常常引用的梭羅一句話是，“我有權承擔的唯一的職責是，在任何時候做我認爲正確的事情。”或者也可以這麽說：我作爲一個公民有權承擔的唯一一項義務是，作出承諾並信守它。
承諾是人類安排未來的一種獨特方式，在人力可能的限度內，使未來變得可預見、可信賴。因爲未來的可預見性從來都不是絕對的，所以承諾受到兩種實質性的限制。只有當沒有發生不可預見的情形而且承諾所固有的相互性沒有遭到破壞時，我們才履行諾言。有很多情況都會導致承諾被破壞，在這裏最重要的是一般情勢變更（the general circumstance of change）。除此以外，還有很多因素都會破壞承諾固有的相互性，其中唯一與我們的文章相關的是，既有權威無力維持初始狀態。這種失敗的例子不勝其數。如“非法的、非道義的戰爭”，政府行政部門日益增長的對權力的急切渴求，習慣性的欺騙加上對自由的蓄意攻擊，而這種自由是由憲法第一修正案所保障的，它的主要政治功能就是防止這種習慣性的欺騙，最後但不是最不重要的，是（通過面向戰爭的研究，或其他在政府指導下進行的研究）破壞人們對大學的特殊信任，而大學使人們得以抗拒政治的干預和社會的壓力。不幸的是，在關於最後一點的爭論中，那些攻擊這種濫用和捍衛它們的人們，都傾向於接受一種從根本上說是錯誤的假定，大學只不過是“大社會的一面鏡子”，芝加哥大學校長愛德華·H·列維(Edward H. Levi)對此作了一個很好的回應：“人們常常說社會將受到其應得的教育，如果真是這樣，讓上帝幫助我們。” 68
“法律的精神”，就象孟德斯鳩理解的那樣，是生活在特定法律體系下的人們藉以行動和受到激勵而行動的原則。美國法律的精神——一致同意，建立在相互約束的契約觀念上，這一契約首先建立了單個的殖民地，後來又確立了統一體。一個契約預設了至少兩種以上的複合性，每一個確立這一原則（它以相互承諾爲基礎）並依其行動的社團，都預設了一種複合性，這種複合性不會消解，而將被整合爲一個統一體——“合衆爲一（e pluribus unum）”之中。如果由此形成的共同體的單個成員不希望保留有限的自治權，而寧願完全消融於統一體之中，就象法國的神聖同盟（union sacree）一樣，那麽，所有關於公民對於法律的道德關係的討論，都僅僅變成了辭藻。
一致同意和異議權變成了激勵性的、有組織的行動原則，它讓這片大陸上的居民學會了“結社的技術”，由此産生了一些自願性的社團，托克威爾第一個注意到了它們的作用，他對此既驚訝，又讚賞，還有些疑慮。他把它們當作美國政治體制中一股獨有的力量。69他書中關於這一問題的章節雖然不多，卻相當精彩，他介紹說：“世界上沒有哪個國家能比美國更成功的把結社的原則用於更廣泛的目的。”這句將近一百五十年前的名言，以及他的結論“沒有什麽比美國這種道德協會和知識協會更值得我們關注了”，迄今爲止仍然令人確信不疑。自願性的社團不是政黨，它們是臨時（ad-hoc）組織，追求短期目標，而一旦達到目標就自行解散。只有當他們有一個極其重要的目標並且長期失敗時，他們才會“製造分裂，建立國中之國、政府中的政府”。（1861年發生過這樣的事件，就在托克威爾寫下這段話之後三十年，而且這種情況還會重現。麻塞諸塞州立法機關對行政機關的對外政策提出質疑，就是一個明顯的警告。）在大規模社會的條件（condition of mass society）下，尤其是在那些大城市，這種精神不再“滲透在社會生活的每一行爲之中”，而這或許會導致人口中社團參與者人數的減少（白比特語，他或許特別代表了美國庸衆的觀點）或許，認爲行動欲望明顯下降，就無須“爲了最小的事業”而組成社團，這是不真實的。因爲美國人仍然認爲社團是“他們據以行動的唯一手段”，而且也正是如此。最近幾年發生在華盛頓的群衆示威常常是片刻之間組織起來的，這表明，老傳統依然充滿生機，這達到了一個多麽不可思議的程度啊。托克威爾的論斷今天幾乎可以重述：“一旦一些美國人接受了一些他們希望在世界上加以推廣的意見或情感，”或者是發現了一些他們希望糾正的錯誤，“他們便會尋求相互幫助，而一旦彼此找到了，他們便會聯合起來。從那一刻起，他們不再孤軍奮戰，遙遙觀望，他們凝聚成一股力量，他們的行動成爲典範，他們的話語爲衆所知”（斜體爲筆者所加）。
我的看法是公民不服從是自願結社的最新形式，而且與這個國家最古老的傳統相吻合。有什麽能比托克威爾的話更恰當的描述他們呢：“形成少數派的公民有秩序的聯合起來，首先是爲了表明其在人數上的威力，由此可以削弱多數派的道德強勢。”毫無疑問， “這些道德和知識協會”作爲自願性社團，已出現了相當長的一段時間，與此相對，這些協會看起來似乎只是爲了保護華盛頓的壓力集團以及代表他們的說客的利益的。我不懷疑，說客的可疑名聲是罪有應得，就象這個國家的政治家名譽不佳也是罪得其咎一樣。但事實上，壓力集團也是自願性社團，他們在華盛頓得到承認，在那裏，他們的影響大到被稱爲“助理政府”，70確實，職業性的（registered）說客的人數遠遠超過了國會議員的數量71。這種公開承認並非小事，因爲與作爲一種政治行爲的結社自由相同，這種“助理”同樣沒有被憲法及第一修正案預見到72。
無疑，“公民不服從的危險是根本性的”，73但它和自由結社權所固有的危險沒有什麽不同，也不比後者更可怕，而且，儘管托克威爾讚揚它，他也不是沒有意識到這種危險（約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在評論托克威爾的《論美國的民主》第一卷時，系統闡述了托氏憂慮的要旨：“爲了一個共同目的而聯合起來的能力，以前是被上層階級獨佔的權力工具，現在成爲最下層階級手中最可怕的力量。”74）托克威爾深知，“這些社團的專制統治，與被他們攻擊的政府對社會的控制相比，是更加不可容忍的事情。”但他也知道，“結社的自由變成了抵制多數人暴政的一種必要的保證”。 “人們常常習慣於用一種危險的權宜之計來排除另一種更加不可忍受的危險，”最終，“正是通過享受具有危險性的自由，美國人學會了一門技藝，使自由所具有的危險性不再是那麽可怕了”。無論如何，“如果人們想保留文明或想變得文明，則結社的技術就必須以與環境質量的改善相同的速率，得到成長或改進” （斜體爲筆者所加）。
我們無須再通過平等的光榮與危險、民主的善與惡這些古老的爭論，就可以理解，如果失去了社團的原始契約模型（以pacta sunt servanda的道德命令而相互承諾），種種罪惡就會爲所欲爲。在現時情境下，只有當這些集團，象它們在其他國家的同道那樣，以意識形態的承諾——政治的或其他的——取代實際的目標，才會發生這種事情。當一個社團不再能夠或不再願意“將紛異的心靈”整合到“一個方向”上時（托克威爾語），它就會喪失其行動能力。學生運動，這一當前主要的公民不服從團體所面臨的威脅，不只是蓄意破壞、暴力行爲、惡劣脾性和拙劣方式，而是意識形態運動不斷增長的不良影響的對他們的感染（毛澤東主義、卡斯楚主義、史達林主義、馬列主義以及其他類似的東西），這些在事實上使社團土崩瓦解。
公民不服從和自願結社實際上是一種不爲別處所知的現象（其相關政治術語的翻譯産生了巨大困難）。人們往往認爲，英國人的天性在於胡亂應付，而美國人的天性在於不重視理論思考，偏好實用經驗和實踐行爲。這是值得懷疑的，但不可否認的是，自由結社現象一直受到忽略、公民不服從的觀念直到最近才得到它應有的關注。和良知拒絕者相比，公民不服從者是某個群體的成員，這個群體，無論我們是否喜歡，它組建時所遵循的精神與滲透在自願結社中的精神相一致。在我看來，現在的爭論中最大的謬誤就是假定我們面對的是個人，認爲他們是主觀的、以良知來對抗法律和共同體習俗的，這一假定也同樣爲公民不服從的反對者和詆毀者所操持。事實是，我們面對的是組織起來的少數者，他們反對那些被認爲不善言辭的多數派，儘管這些多數派很難保持“沈默”，我認爲，在少數派的壓力下，多數派的態度和意見的改變甚至已經達到令人震驚的地步，這是不可否認的。在這一點上，我們近來的辯論由法學家—律師、法官，以及其他法律工作者作主導，或許是一個不幸，因爲他們必然很難把公民不服從者視爲一個群體的成員而非單個的違法者，因此將他們當作法庭上的潛在被告。確實，法庭程式的高明之處就在於它只關心實現個人正義，而不關心其他一切事情——被告與他人共同享有並試圖在法庭上陳述的時代精神或意見。唯一得到法庭認可的非刑事違法者是良知拒絕者，唯一受到法庭關注的集團依附被稱作“陰謀活動”——在這種案件中，這完全是誤導性的指控，因爲陰謀活動不僅要求“共犯”，還要求秘密性，而公民不服從是在光天化日之下發生的。
儘管公民不服從與美國法律的精神相一致，但要將其納入到美國法律體系之中、並證明其建立在純粹的法律基礎之上，難度是相當大的。但這種困難來自於法律的普遍性質，而不是來自於美國法律體系的特別精神。很明顯，“法律不能證明違法爲正當”，即使這種違法是爲了阻止另一種違法。75而是否可能在我們的統治制度中爲公民不服從安排一個合適的位置，是一個完全不同的問題。最高法院強烈支援對這一問題的政治解決途徑，政府從事越南戰爭的“非法的、違憲的”行爲受到質疑，而最高法院拒絕發出調取案卷令狀，因爲法庭發現，這些案子牽涉到所謂的“政治問題原則”，按照這一原則，政府其他兩個部門——立法和行政的某些行爲是“不能在法庭上受到司法審查的。關於這一原則的適當地位和性質有很多爭議，” 76這整個原則被稱爲“一座積蓄已久的火山，現在將要實現夙願噴薄而出，燃起熊熊的爭辯之火，”但這些行爲不受法院管轄，處在法律控制之外，這一點是沒有什麽疑問的。這些行爲具有“重大性”77和“不加質疑的承認已做出的政治決策這一不同尋常的需要”的特點。78格雷厄姆·休斯（Graham Hughes）——我從他對政治問題原則的精彩研究中受到很多啓發——立刻加上了“這些考慮…看起來當然隱含著槍炮轟響，法律無聲（inter arma silent leges）的意味，而且對“正是憲法在受到解釋（it is a Constitution that is being expounded）”這一格言提出了質疑。”換言之，政治問題原則實際上是個過濾孔，主權原則和國家理由原則透過它漏回到政府體制中——儘管它在原則上是拒絕這兩點的79。無論理論上怎麽說，事實證明，恰恰是在那些關鍵性的問題上，最高法院不比國際法院具有更多的權力：兩者都不能執行將會對主權國家利益造成決定性損害的判決，兩者也都知道，他們的權威依賴于審慎，這就是說，既不引發爭議，也不做不能執行的判決。
在我們政治制度中確立公民不服從，或許最有可能治療司法審查的最終失敗。第一步是承認公民不服從的少數者，就象承認在這個國家中大量的特別利益集團（從定義上看，就是少數者群體）一樣，而且將公民不服從團體與壓力集團（它得到允許，可以通過他們的代表，即職業性的說客，以說服和提出修改意見的方式，以及選民人數的多少，來影響和“協助”國會）同樣對待。這些意見上的少數派將形成一種勢力，不僅是遠遠地出現在示威和另外一些表明觀點的場合中，而總是出席到場，參與政府的日常事務。下一步就是公開承認第一修正案在字面上和精神上都無法涵蓋在這個國家中實際運作的結社權。這一寶貴的特權事實上（如托克威爾所指出的）和幾個世紀以來“人們的習俗和生活方式緊密相關”。如果說有什麽東西迫切需要制定新的憲法修正案，而且也值得爲其付出一切相應的代價，那無疑就是公民不服從。
當我們不僅在政治語言中、而且在政治體制中爲公民不服從找到落腳之地以前，或許還需要一個緊急時刻。當一個國家既有的制度不能發揮適當的作用，它的權威已喪失殆盡時，這一時刻便迫在眉睫，而在當代美國，正是這一緊急時刻，把自願結社轉變爲公民不服從，把異議變成反抗。在世界上大部分地區，這種潛在的或公開的緊急狀況現在大行其道，實際上也持續了相當一段時間，這已是共識。新的情況是，這個國家已不再是個例外。我們的政府形式是否能維持到這個世紀末，尚未可知，但是否不能，也同樣無法確定。維爾森·凱裏·梅威廉姆斯（Wilson Carey McWilliams）明智的說：“當制度失敗時，政治社會就依賴於人，而人是一棵脆弱的蘆葦，傾向于默許不公平行爲，如果他不親自去做的話。” 80自從五月花號協定在一種另不同的緊急情況下締結並簽署以來，自願結社對於美國的制度的失敗、人的不可靠性，以及未來的不可預測性來說，具有特別療效。與其他國家不一樣，這個共和國，儘管歷經變動和失敗的騷亂迤儷至今，或許能夠仍然帶著某種自信，以傳統的方式來面對未來。
注釋：
急劇的變革即將發生，這一前景預示著“公民不服從在……現代民主國家中所發生的作用，極有可能日益擴張。”51如果“公民不服從處於這種境地”，就象許多人所相信的那樣，那麽它和法律的相容性問題就相當重要了。對這一問題的回應恰好決定了，我們的諸項自由制度是否具有足夠的靈活性，能夠經受住變革的襲擊而不至於發生內戰和革命。關於這一主題的論述往往只是在憲法第一修正案這一相當狹窄的基礎上，爲公民不服從辯護，同時，他們認爲第一修正案有“擴展”的必要，並表達了“在最高法院未來的判決中就〖其〗地位確立一個新的理論”的希望。52儘管人們對於“和平集會、向政府請願申冤的權利”可以在多大程度上保護行動自由，衆說紛紜、聚訟不休，但第一修正案明確保護的只是“言論和出版自由”。依照最高法院判決，“第一修正案並沒有給予行動以言論自由那麽大的施展空間”，“與言論相對的行動，〖當然〗是公民不服從特有的”。53
但是，這裏的根本問題並不是，公民不服從是否，或在多大程度上，可以由第一修正案證明其合法性，而是，它對應於法律上的哪個概念？在下文中我將就此展開論述：儘管公民不服從現在已成爲世界性現象，並且只是近年來才在美國吸引了法理學和政治科學的注意力，但它起源於美國，實質上仍然是一種美國現象；沒有哪個國家、哪種語言有相應的詞來形容它。美利堅合衆國是唯一一個至少有機會——或許，不是遵照制定法，而是依循法律的精神——來應對它的政府。美國創建於獨立戰爭，這場革命自身就蘊涵了一種新的、從未得到充分表達的法律的概念，這不是理論的産物，而是從早期殖民者非同尋常的經驗中形成的。在憲法中爲公民不服從確立一個合適的位置，具有非常重大的意義——甚至不亞於將近兩百年前確立憲法自由（constitutio libertatis）的意義。
公民服從法律的道德責任（moral obligation）在傳統上源於這樣一種假定，即，公民要麽是自己的立法者，要麽認可這些法律。在法治社會中，公民不屈從于他人的意志，只按自己的意願行事。結果自然是，每個人既是自己的主人，同時又是自己的奴隸，於是，關注公共福祉的公民，與追求私人幸福的個人之間的原始衝突，就被內在化了。這實質上正是盧梭—康得式的對義務問題的解決辦法，在我看來，它的缺陷在於，又回頭訴諸良知，即我與自身的關係。54從近代政治科學的觀點來看，難以解釋的正是一致同意(consent)這一虛構的起源：“在很多人筆下，仿佛有一個社會契約或什麽類似的東西，作爲服從大多數人的意志這一政治義務的基礎，”因此，人們往往容易認爲：在民主體制下，我們不得不服從法律，是因爲我們有投票權。55但正是這種投票權，這種自由選舉中的普選權，作爲民主制和呼籲大衆自由的充分基礎，遭到了攻擊。
尤金·V·羅斯托（Eugene V. Rostow）提出的觀點在我看來十分重要，他認爲，需要考慮的是“公民在一致同意的社會中對法律的道德責任”。如果孟德斯鳩是正確的話——我相信如此——應該存在一種叫做“法律的精神”的東西，儘管在各個國家、各種不同形式的政府中，它面目萬千。於是，我們可以說，一致同意，並不僅僅具有默許這一古老的含義，以區分自願受治的國民和被迫受治的國民，而是對所有有關公共利益的事務都積極支援和不斷參與的一種情感，這正是美國法律的精神。在理論上，這種一致同意被推定爲社會契約的産物——其最普遍的形式是人民和政府之間的契約——這確實容易被指責爲一種純粹的虛構。但關鍵在於，從美國革命前的歷史經驗來看，它並不僅僅是一種虛構，從“五月花”號協定到十三個殖民地的聯合，簽定了大量的契約和協定。由洛克系統闡述的社會契約論，被認爲是解釋了公民社會的最早開端，在一次附帶性的評論中，他指出他心中實際上是以什麽爲模型：“太初有道，舉世皆美國。”56
在理論上，十七世紀的人們知道了並在“社會契約論”的名義下綜合了三種全然不同的原始約定。首先是《聖經》中的例子，這是人類全體與上帝立約，通過這種契約，人們一致同意遵守由全能的神爲他們選定的一切法律。如果這種宗教式的一致同意觀點居於支配地位，正如約翰·戈登（John Cotton）所評論的，將“確立神權政治……作爲最好的統治形式。57”第二種是霍布斯的理論，按其學說，所有個人都與嚴格意義上的世俗權威簽定契約以保障自己的安全，爲此，他放棄所有的權利和權力。我把這種理論稱之爲縱向社會契約論。它與美國人對政府的理解顯然不同，因爲它要求政府爲了所有國民的利益而壟斷權力，只要國民的人身安全得到保障，他們就不享有任何權利或權力；相反，美利堅合衆國建立在人民主權——古老的羅馬“主權在民（Potestas in populo）”觀念——之上，當權者所擁有的權力是由人民授予的，是可以被撤消的。第三種理論是洛克的原始社會契約論，它不僅産生了政府，而且形成了社會—一這個詞要理解爲拉丁文Societas的含義，這種協定是在所有個體成員之間簽定的，他們相互約束自身，而後，爲組成政府而簽定協定。我稱之爲橫向社會契約論。這種契約限制每一個個體成員的權力，而把完整無缺的權力交給社會；社會“在獨立個體簽定的原始契約的平穩基礎上”，組建政府。58
所有的契約、盟約、協定都建立在相互性的基礎上，而且，橫向社會契約論的優勢在於，這種相互性使公民們彼此約束。這是唯一一種既無須通過歷史記憶或種族起源來實現聯合，就象在民族國家中一樣，也不用借助霍布斯的那個“威震四方”以統一全體的利維坦，而是憑藉相互承諾的約束力來把人們聯繫在一起的政府形式。依照洛克的觀點，這意味著，“即使政府消亡”，或破壞了它與社會的約定，發展成爲專制政體，社會依舊完整無缺。社會一旦形成，只要一息尚存，就不會重返沒有法律、沒有政府的自然狀態。用洛克的話來說，“由每個個人交給社會的權力，當他踏進社會時，就再也無法返還，只要社會延續，就永遠保留在共同體中。”59這確實是古老的“主權在民（Potestas in populo）”的新闡發，因爲，按照早期的反抗權理論，人民只能“戴著鐐銬”行動，與之相反，再次用洛克的話來說，他們現在有權利“掙脫”鎖鏈。60當初人們高唱著《獨立宣言》，“相互保證”彼此的生命、幸福和神聖的榮譽時，他們腦子裏所想的正是美國的具體經驗，以及洛克對這些經驗的普遍化和概念化。
一致同意，意味著假定一個共同體中的每個公民都是自願成員，它顯然（除了歸化以外）容易遭到至少與原始契約一樣的指責，被認爲是一種虛構。這一觀點在法律上和歷史上都是正確的，但在現實中和理論上卻無法成立。每個人生來都是某個特定的共同體的成員，只有當他受到歡迎並有家可歸時才得以存活。每個新生兒的現實處境就隱含著一種一致同意，即，對規則的遵守，世界這場大遊戲就是按照這些規則，在每個人生而屬之的特定群體中上演。我們全都靠這種默示同意得以生活和存在，但很難說它是自願的。我們還能指望那兒有些什麽呢？即便如此，我們也可以叫它自願，如果一個孩子偶然降生在一個共同體中，一旦他在此共同體中長大成人，提出異議便具有法律上和事實上（de-facto）的可能性。異議本身就隱含著同意，是自由政府的標誌；一個人知道他可以提出異議，也就知道，當他不予反對時可以表示同意。
隱含在異議權（這是美國法律的精神和美國政府作出的典範）之中的同意，清楚地表明瞭給予這種默示同意是爲了換取共同體對新來者和內部流動人口的默示歡迎，由此，共同體才能不斷的更新自身。從這一種觀點來看，默示同意不是一種虛構，它是人類境況中所固有的。但是，必須把普遍的默示同意——“默示協定”，如托克威爾所言，61“一種普遍同意（consensus universalis）”——與對特別法和特定政策的一致同意小心翼翼的區別開來，後者，即使是大多數人決定的結果，也不能代表所有人。62人們常常認爲，對憲法的同意，普遍同意，也暗含著對制定法的同意，因爲在代議制政府中，人們也協助法律的制定。我認爲，這種同意實際上完全是一種虛構，無論如何，在現時環境下它不具有任何可取性。今天，代議制政府處於危機之中，部分是因爲，隨著時間的流逝，它的所有制度都不再允許公民實際參與，還有一部分是因爲它現在受到政黨體制弊病的嚴重影響：官僚機構化和兩黨的傾向，它們除了黨派機器以外，不代表任何人。
不管怎麽說，在美國，現時的反叛的危險不是來自於對特別法、行政命令和國家政策的異議和反抗，更不是來自於對“體制”和“當權者”的譴責，這種譴責的弦外之意是對那些身居高位者極低的道德水準，以及他們周圍保護性的縱容氛圍的義憤。我們面臨的是最嚴重的危機——憲法危機，這種危機受到兩種完全不同的因素的影響，這兩種因素的不幸結合導致了一種特別的苦痛和對局勢的普遍困惑。行政部門常常衝擊憲法，結果是使人民喪失了對憲法程式的信心，即撤回了一致同意；同時，這使一部分人對於普遍同意的更加強烈的不情願，達到了公開化的程度。
幾乎在一百五十年前，托克威爾就預言，“威脅聯邦未來的疾患中，最可怕的一種”不是來自於奴隸制——他預見到了奴隸制的廢除，而是“來自于黑人在其領土上的出現”。63他在一個多世紀以前就預見到了黑人和印第安人的未來命運，是出於一個簡單然而令人震驚的事實，即，這些人從未被囊括到美利堅合衆國最初的普遍同意中。在憲法和美國締造者的意圖中找不到絲毫證據可以證明，最初的契約中包括奴隸。即使是那些呼籲最終解放奴隸的人，他們想到的也只是黑人的種族隔離，或更受歡迎的流放。傑弗遜確實說過，“在命運書卷的記載中，再沒有什麽比這些人將要獲得自由更確定無疑的了，但這兩個種族將無法同樣自由的生活在同一個政府之下，這也是毫無疑問的。”還有一件真事，遲至1862年，“當林肯會見一群有色人種代表時，還試圖勸他們在美國中部開闢一塊殖民地。” 64這是廢奴主義運動的悲劇（這場運動在其早期階段還提出了放逐和（去利比亞）殖民的建議），它只訴諸于個人的良知，既不服從法律，又不聽取國家的輿論。這或許可以解釋它爲什麽會具有普遍而強烈的反體制的偏見，因爲它抽象的道德觀宣判容忍罪惡奴隸制的一切制度都是邪惡，這樣做顯然無助於人道主義改革基本手段的改進，而所有其他國家的奴隸都是通過這種改革逐漸獲得解放，進入自由社會的。65
我們知道，十四、十五修正案無法根除這種原始的罪惡；相反，由默示同意帶來的默示排斥，由於聯邦政府不能或不願執行其法律而顯得更爲突出，而且，隨著時間的流逝，湧入這個國家的移民絡繹不絕，使得生養在這片國土上的、現已獲得自由的黑人成爲唯一不受歡迎的人，對他們而言，“共和國的歡迎象悲傷那麽寬廣。66”（班克羅夫特（Bancroft）語）這一比喻並不適用，這一點越來越明顯了。我們知道這結果，而且對於沒有人相信這一過時的嘗試——明確歡迎黑人進入原本爲默示普遍同意，無須感到驚訝。（如果專門爲美國黑人制定明確的憲法修正案，對這些從未受到過歡迎的人來說，或許能更富戲劇性的表明這一巨大轉變，保證他們的結局。最高法院的判決是憲法性解釋，其中於1857年作出的德雷德·司各特（Dred Scott）一案判決意見中說，“黑人不是也不可能是聯邦憲法意義上的公民”，就是一個例子。67鑒於要求大大降低對婦女歧視性待遇的另一憲法修正案獲得了壓倒多數的票數，國會這一修正案的提出遭到了明顯失敗。）無論如何，種族融合的嘗試總是遭到黑人組織的抵制，他們的領袖中有很多人不關心公民不服從的非暴力原則，也不考慮危急時刻該如何特別對待（如越南戰爭，我們體制中的特有缺陷），因爲他們公然反抗所有的制度。儘管他們——沒有這些人，這一事業恐怕早就萎縮了——能夠把處在根本不服從的最邊緣的人吸引到他們的事業中來，但他們的本能卻告訴他們脫離這些人，即便是支持者，因爲後者雖然具有反叛精神，卻也被包括在産生默示普遍同意的原始契約之中。
一致同意這個詞，在美國人的理解中，是以橫向社會契約論而不是大多數人決定爲基礎的。（相反，制憲者大多考慮如何維護持異議的少數者的權益。）一致同意和所有契約、協定一樣，其道德要求包括守約責任。這種責任是所有承諾中固有的。每個人類組織，無論是社會性還是政治性的，最終都要依賴人們做出承諾和信守承諾的能力。公民最嚴格的道德義務是一種雙重意願，即，對自己未來的行動，做出可信賴的保證並堅守承諾，這構成了所有其他美德——尤其是政治的——的前政治條件。人們常常引用的梭羅一句話是，“我有權承擔的唯一的職責是，在任何時候做我認爲正確的事情。”或者也可以這麽說：我作爲一個公民有權承擔的唯一一項義務是，作出承諾並信守它。
承諾是人類安排未來的一種獨特方式，在人力可能的限度內，使未來變得可預見、可信賴。因爲未來的可預見性從來都不是絕對的，所以承諾受到兩種實質性的限制。只有當沒有發生不可預見的情形而且承諾所固有的相互性沒有遭到破壞時，我們才履行諾言。有很多情況都會導致承諾被破壞，在這裏最重要的是一般情勢變更（the general circumstance of change）。除此以外，還有很多因素都會破壞承諾固有的相互性，其中唯一與我們的文章相關的是，既有權威無力維持初始狀態。這種失敗的例子不勝其數。如“非法的、非道義的戰爭”，政府行政部門日益增長的對權力的急切渴求，習慣性的欺騙加上對自由的蓄意攻擊，而這種自由是由憲法第一修正案所保障的，它的主要政治功能就是防止這種習慣性的欺騙，最後但不是最不重要的，是（通過面向戰爭的研究，或其他在政府指導下進行的研究）破壞人們對大學的特殊信任，而大學使人們得以抗拒政治的干預和社會的壓力。不幸的是，在關於最後一點的爭論中，那些攻擊這種濫用和捍衛它們的人們，都傾向於接受一種從根本上說是錯誤的假定，大學只不過是“大社會的一面鏡子”，芝加哥大學校長愛德華·H·列維(Edward H. Levi)對此作了一個很好的回應：“人們常常說社會將受到其應得的教育，如果真是這樣，讓上帝幫助我們。” 68
“法律的精神”，就象孟德斯鳩理解的那樣，是生活在特定法律體系下的人們藉以行動和受到激勵而行動的原則。美國法律的精神——一致同意，建立在相互約束的契約觀念上，這一契約首先建立了單個的殖民地，後來又確立了統一體。一個契約預設了至少兩種以上的複合性，每一個確立這一原則（它以相互承諾爲基礎）並依其行動的社團，都預設了一種複合性，這種複合性不會消解，而將被整合爲一個統一體——“合衆爲一（e pluribus unum）”之中。如果由此形成的共同體的單個成員不希望保留有限的自治權，而寧願完全消融於統一體之中，就象法國的神聖同盟（union sacree）一樣，那麽，所有關於公民對於法律的道德關係的討論，都僅僅變成了辭藻。
一致同意和異議權變成了激勵性的、有組織的行動原則，它讓這片大陸上的居民學會了“結社的技術”，由此産生了一些自願性的社團，托克威爾第一個注意到了它們的作用，他對此既驚訝，又讚賞，還有些疑慮。他把它們當作美國政治體制中一股獨有的力量。69他書中關於這一問題的章節雖然不多，卻相當精彩，他介紹說：“世界上沒有哪個國家能比美國更成功的把結社的原則用於更廣泛的目的。”這句將近一百五十年前的名言，以及他的結論“沒有什麽比美國這種道德協會和知識協會更值得我們關注了”，迄今爲止仍然令人確信不疑。自願性的社團不是政黨，它們是臨時（ad-hoc）組織，追求短期目標，而一旦達到目標就自行解散。只有當他們有一個極其重要的目標並且長期失敗時，他們才會“製造分裂，建立國中之國、政府中的政府”。（1861年發生過這樣的事件，就在托克威爾寫下這段話之後三十年，而且這種情況還會重現。麻塞諸塞州立法機關對行政機關的對外政策提出質疑，就是一個明顯的警告。）在大規模社會的條件（condition of mass society）下，尤其是在那些大城市，這種精神不再“滲透在社會生活的每一行爲之中”，而這或許會導致人口中社團參與者人數的減少（白比特語，他或許特別代表了美國庸衆的觀點）或許，認爲行動欲望明顯下降，就無須“爲了最小的事業”而組成社團，這是不真實的。因爲美國人仍然認爲社團是“他們據以行動的唯一手段”，而且也正是如此。最近幾年發生在華盛頓的群衆示威常常是片刻之間組織起來的，這表明，老傳統依然充滿生機，這達到了一個多麽不可思議的程度啊。托克威爾的論斷今天幾乎可以重述：“一旦一些美國人接受了一些他們希望在世界上加以推廣的意見或情感，”或者是發現了一些他們希望糾正的錯誤，“他們便會尋求相互幫助，而一旦彼此找到了，他們便會聯合起來。從那一刻起，他們不再孤軍奮戰，遙遙觀望，他們凝聚成一股力量，他們的行動成爲典範，他們的話語爲衆所知”（斜體爲筆者所加）。
我的看法是公民不服從是自願結社的最新形式，而且與這個國家最古老的傳統相吻合。有什麽能比托克威爾的話更恰當的描述他們呢：“形成少數派的公民有秩序的聯合起來，首先是爲了表明其在人數上的威力，由此可以削弱多數派的道德強勢。”毫無疑問， “這些道德和知識協會”作爲自願性社團，已出現了相當長的一段時間，與此相對，這些協會看起來似乎只是爲了保護華盛頓的壓力集團以及代表他們的說客的利益的。我不懷疑，說客的可疑名聲是罪有應得，就象這個國家的政治家名譽不佳也是罪得其咎一樣。但事實上，壓力集團也是自願性社團，他們在華盛頓得到承認，在那裏，他們的影響大到被稱爲“助理政府”，70確實，職業性的（registered）說客的人數遠遠超過了國會議員的數量71。這種公開承認並非小事，因爲與作爲一種政治行爲的結社自由相同，這種“助理”同樣沒有被憲法及第一修正案預見到72。
無疑，“公民不服從的危險是根本性的”，73但它和自由結社權所固有的危險沒有什麽不同，也不比後者更可怕，而且，儘管托克威爾讚揚它，他也不是沒有意識到這種危險（約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在評論托克威爾的《論美國的民主》第一卷時，系統闡述了托氏憂慮的要旨：“爲了一個共同目的而聯合起來的能力，以前是被上層階級獨佔的權力工具，現在成爲最下層階級手中最可怕的力量。”74）托克威爾深知，“這些社團的專制統治，與被他們攻擊的政府對社會的控制相比，是更加不可容忍的事情。”但他也知道，“結社的自由變成了抵制多數人暴政的一種必要的保證”。 “人們常常習慣於用一種危險的權宜之計來排除另一種更加不可忍受的危險，”最終，“正是通過享受具有危險性的自由，美國人學會了一門技藝，使自由所具有的危險性不再是那麽可怕了”。無論如何，“如果人們想保留文明或想變得文明，則結社的技術就必須以與環境質量的改善相同的速率，得到成長或改進” （斜體爲筆者所加）。
我們無須再通過平等的光榮與危險、民主的善與惡這些古老的爭論，就可以理解，如果失去了社團的原始契約模型（以pacta sunt servanda的道德命令而相互承諾），種種罪惡就會爲所欲爲。在現時情境下，只有當這些集團，象它們在其他國家的同道那樣，以意識形態的承諾——政治的或其他的——取代實際的目標，才會發生這種事情。當一個社團不再能夠或不再願意“將紛異的心靈”整合到“一個方向”上時（托克威爾語），它就會喪失其行動能力。學生運動，這一當前主要的公民不服從團體所面臨的威脅，不只是蓄意破壞、暴力行爲、惡劣脾性和拙劣方式，而是意識形態運動不斷增長的不良影響的對他們的感染（毛澤東主義、卡斯楚主義、史達林主義、馬列主義以及其他類似的東西），這些在事實上使社團土崩瓦解。
公民不服從和自願結社實際上是一種不爲別處所知的現象（其相關政治術語的翻譯産生了巨大困難）。人們往往認爲，英國人的天性在於胡亂應付，而美國人的天性在於不重視理論思考，偏好實用經驗和實踐行爲。這是值得懷疑的，但不可否認的是，自由結社現象一直受到忽略、公民不服從的觀念直到最近才得到它應有的關注。和良知拒絕者相比，公民不服從者是某個群體的成員，這個群體，無論我們是否喜歡，它組建時所遵循的精神與滲透在自願結社中的精神相一致。在我看來，現在的爭論中最大的謬誤就是假定我們面對的是個人，認爲他們是主觀的、以良知來對抗法律和共同體習俗的，這一假定也同樣爲公民不服從的反對者和詆毀者所操持。事實是，我們面對的是組織起來的少數者，他們反對那些被認爲不善言辭的多數派，儘管這些多數派很難保持“沈默”，我認爲，在少數派的壓力下，多數派的態度和意見的改變甚至已經達到令人震驚的地步，這是不可否認的。在這一點上，我們近來的辯論由法學家—律師、法官，以及其他法律工作者作主導，或許是一個不幸，因爲他們必然很難把公民不服從者視爲一個群體的成員而非單個的違法者，因此將他們當作法庭上的潛在被告。確實，法庭程式的高明之處就在於它只關心實現個人正義，而不關心其他一切事情——被告與他人共同享有並試圖在法庭上陳述的時代精神或意見。唯一得到法庭認可的非刑事違法者是良知拒絕者，唯一受到法庭關注的集團依附被稱作“陰謀活動”——在這種案件中，這完全是誤導性的指控，因爲陰謀活動不僅要求“共犯”，還要求秘密性，而公民不服從是在光天化日之下發生的。
儘管公民不服從與美國法律的精神相一致，但要將其納入到美國法律體系之中、並證明其建立在純粹的法律基礎之上，難度是相當大的。但這種困難來自於法律的普遍性質，而不是來自於美國法律體系的特別精神。很明顯，“法律不能證明違法爲正當”，即使這種違法是爲了阻止另一種違法。75而是否可能在我們的統治制度中爲公民不服從安排一個合適的位置，是一個完全不同的問題。最高法院強烈支援對這一問題的政治解決途徑，政府從事越南戰爭的“非法的、違憲的”行爲受到質疑，而最高法院拒絕發出調取案卷令狀，因爲法庭發現，這些案子牽涉到所謂的“政治問題原則”，按照這一原則，政府其他兩個部門——立法和行政的某些行爲是“不能在法庭上受到司法審查的。關於這一原則的適當地位和性質有很多爭議，” 76這整個原則被稱爲“一座積蓄已久的火山，現在將要實現夙願噴薄而出，燃起熊熊的爭辯之火，”但這些行爲不受法院管轄，處在法律控制之外，這一點是沒有什麽疑問的。這些行爲具有“重大性”77和“不加質疑的承認已做出的政治決策這一不同尋常的需要”的特點。78格雷厄姆·休斯（Graham Hughes）——我從他對政治問題原則的精彩研究中受到很多啓發——立刻加上了“這些考慮…看起來當然隱含著槍炮轟響，法律無聲（inter arma silent leges）的意味，而且對“正是憲法在受到解釋（it is a Constitution that is being expounded）”這一格言提出了質疑。”換言之，政治問題原則實際上是個過濾孔，主權原則和國家理由原則透過它漏回到政府體制中——儘管它在原則上是拒絕這兩點的79。無論理論上怎麽說，事實證明，恰恰是在那些關鍵性的問題上，最高法院不比國際法院具有更多的權力：兩者都不能執行將會對主權國家利益造成決定性損害的判決，兩者也都知道，他們的權威依賴于審慎，這就是說，既不引發爭議，也不做不能執行的判決。
在我們政治制度中確立公民不服從，或許最有可能治療司法審查的最終失敗。第一步是承認公民不服從的少數者，就象承認在這個國家中大量的特別利益集團（從定義上看，就是少數者群體）一樣，而且將公民不服從團體與壓力集團（它得到允許，可以通過他們的代表，即職業性的說客，以說服和提出修改意見的方式，以及選民人數的多少，來影響和“協助”國會）同樣對待。這些意見上的少數派將形成一種勢力，不僅是遠遠地出現在示威和另外一些表明觀點的場合中，而總是出席到場，參與政府的日常事務。下一步就是公開承認第一修正案在字面上和精神上都無法涵蓋在這個國家中實際運作的結社權。這一寶貴的特權事實上（如托克威爾所指出的）和幾個世紀以來“人們的習俗和生活方式緊密相關”。如果說有什麽東西迫切需要制定新的憲法修正案，而且也值得爲其付出一切相應的代價，那無疑就是公民不服從。
當我們不僅在政治語言中、而且在政治體制中爲公民不服從找到落腳之地以前，或許還需要一個緊急時刻。當一個國家既有的制度不能發揮適當的作用，它的權威已喪失殆盡時，這一時刻便迫在眉睫，而在當代美國，正是這一緊急時刻，把自願結社轉變爲公民不服從，把異議變成反抗。在世界上大部分地區，這種潛在的或公開的緊急狀況現在大行其道，實際上也持續了相當一段時間，這已是共識。新的情況是，這個國家已不再是個例外。我們的政府形式是否能維持到這個世紀末，尚未可知，但是否不能，也同樣無法確定。維爾森·凱裏·梅威廉姆斯（Wilson Carey McWilliams）明智的說：“當制度失敗時，政治社會就依賴於人，而人是一棵脆弱的蘆葦，傾向于默許不公平行爲，如果他不親自去做的話。” 80自從五月花號協定在一種另不同的緊急情況下締結並簽署以來，自願結社對於美國的制度的失敗、人的不可靠性，以及未來的不可預測性來說，具有特別療效。與其他國家不一樣，這個共和國，儘管歷經變動和失敗的騷亂迤儷至今，或許能夠仍然帶著某種自信，以傳統的方式來面對未來。
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