論公民不服從(Civil Disobedience)

　　

作者：Hannah Arendt ，公民譯

   1970年春，紐約律師協會爲紀念百年誕辰舉行研討會，會議的主題十分低沈——“法律消亡了嗎？”瞭解究竟是什麽引發了這樣絕望的呼喊，會是一個比較有意思的話題。是因爲街頭犯罪的激增，還是因爲深刻地洞察到，除了“有充分的證據證明，組織成熟的公民不服從運動能有效的保證法律變革朝著人們想往的方向發展”1以外，“現代專制體制所展示的各種罪惡都在暗中削弱著對忠誠於法律的重要性的單純信仰”？尤金·V·羅斯托（Eugene V. Rostow）要求與會者就這個題目準備論文，鼓舞士氣，展望前景。其中一個主題是關於“一致同意（consent）的社會中公民對於法律的道德關係”的討論，下文的評論都是對這一問題的回應。關於這一主題的文獻，在很大程度上與兩個坐過監牢的著名人物有關——雅典的蘇格拉底和康科德的梭羅。他們的行爲之所以被法學家們津津樂道，是因爲這看似證明了，除非違法者自願甚至熱切的迎受懲罰，否則不服從法律的行爲不能被賦予正當性。幾乎沒有人會不贊同塞納托爾·菲利普·A·哈特（Senator Philip A. Hart）的觀點：“我對於不服從者的任何容忍，都要看他是否自願接受法律加之於他的一切懲罰。”2這一論調回復到對蘇格拉底的通行理解或者說誤解上，而且，在這個國家中，由於“我們法律的咄咄怪事之一就是，〖由此，個人〗受到鼓勵，甚至在某種意義上被強制通過公民不服從的個人行爲來創造一種重要的法律權利”，3所以這種看似合理的成分被大大的加強了。如下所見，這一怪現象導致了一場奇特的而且不甚美滿的理論婚姻——道德感與合法性，良知與國法（law of the land）的結合。
　　因爲“我們的二元制法律體系使州法與聯邦法律的不一致成爲可能”，4所以早期的民權運動儘管明顯違反了南部諸州的法律和條例，實際上可以將之看作只不過是“在我們的聯邦體制下，越過州的法律和權威而直接訴諸國家的法律和權威”。我們可以得知，儘管一百年來並沒有得到實施，但確實不存在哪怕是最微弱的懷疑，“認爲〖州〗的法令在聯邦法下形同虛設，”以及“全都是某一方在違反法律”。5乍一看，這種解釋有莫大的優點。美國法律的二元制，以及將公民不服從視作爲檢驗法律的合憲性而違反法律，看似巧妙的解決了法學家在解釋公民不服從與國家法律體系之間的相容性時遇到的主要困難，即，“法律不能證明違法爲正當”。6此外還有一點好處，或看似如此，那就是美國法律這種獨特的二元體系，爲一種“高級法（higher law）”找到了非虛構的有形的立足之地，這正是“法理學以各種方式堅決主張的”。7
　　在理論層面上捍衛這一原理著實需要相當的技巧：以違法來檢驗法律的合法性，“只是公民不服從的一種邊緣行爲”8，而且，基於強烈的道德確信而行動並訴諸“高級法”的不服從者，當他被要求承認幾百年以來最高法院各色各樣的判決時，會覺得頗爲怪異，因爲這些不一致的判決都是超乎一切法律之上的“高級法”的産物，而“高級法”的主要特徵就是永恒不變。就事實而言，無論如何，當民權運動中的公民不服從者逐漸發展爲反戰運動（這是明顯違反聯邦法的）中的抵制者時，這一原理遭到了駁斥，而且，當最高法院以“政治問題原則（the political question doctrine）”爲由拒絕裁斷越南戰爭的合法性問題時，這一否定成爲終局性的，也就是說，正是出於同樣的原因，違憲的法律長期以來得到容忍，甚至沒有受到最輕微的妨礙。
　　同時，公民不服從者或潛在的公民不服從者——那些自願在華盛頓舉行遊行示威的人——的數量卻在不斷增長，隨之而來的是，政府傾向於要麽將抗議者當作普通刑事罪犯，要麽要求他們提出願意做“自我犧牲”的最高證明：違反有效法律的不服從者，樂於“接受對他們的懲罰”（哈羅普·A·弗裏曼（Harrop A. Freeman） 從一個律師的角度一針見血的指出了這一要求的荒謬性：“沒有哪個律師會走上法庭說，‘閣下，此人願受懲罰。’”9）。而只有在“動蕩時期”，當“這種不服從行爲與普通違法行爲之間的區別已更加微弱”，當不僅州的法律，甚至連“國家立法權”都受到衝擊的時候，堅持這一不適當且不充分的可替代性選擇，才是自然的。10
　　無論導致這種動蕩時期的實際原因是什麽——它當然會有事實和政治的因素——現在出現在我們討論中的迷惑混亂、觀點分化，以及越來越激烈的論爭，同時也是由一種理論上的失敗引起的，這種理論試圖容忍並理解這一現象的真實特性。一旦法學家試圖從道德和法律層面上證明公民不服從的正當性，他們往往要麽就把這些人當作良知拒絕者，要麽就解釋爲檢驗制定法之合憲性的人。但困難在於，公民不服從者的情況與這兩者並不相似，原因很簡單，他從來不是作爲單個的個體而存在的；他只能作爲某一群體的成員來發揮作用並保全自我。這一點很少得到承認，即使在僅有的幾個例子中也只是被附帶地提及；“由單個個體踐行的公民不服從未必能産生多大的效果。他會被當作一個古怪傢夥，對他進行觀察比鎮壓更爲有趣。所以，有意義的公民不服從將由一個擁有共同利益的群體來實行。”11但這種行爲自身的主要特徵之一—在自由騎士（Freedom Riders）一案中已有明顯體現——是“間接不服從”，爲了抗議非正義的法令、政府政策或行政命令，不服從者違反他們自身並不反對的法律（例如交通規則），這種行爲須以群體性爲前提（試想單個人無視交通規則的情況！），並被正確的稱爲“嚴格意義上”12的不服從。
　　正是因爲這種“間接不服從”的特性，所以，無論是良知拒絕者（conscientious objector），還是違反特別法以檢驗其合憲性的人，都不屬於“公民不服從”的情況，它們看起來不能證明自身在法律上的正當性。由此，我們必須區分良知拒絕者和公民不服從者。後者實際上是組織起來的少數者，他們並非出於共同的利益而是基於共同的主張，以及決心反對政府政策的立場結合在一起，即使他們有理由認爲這一政策受到多數人的支援；他們的一致行動源於相互間的約定，這一約定使他們的主張更爲堅定，並增強了他們的確信，而無論他們一開始是如何達成這一協定的。用來捍衛個體良知和個體行動的理由，即道德驅動或對“高級法”的訴求——無論世俗的還是超凡的，13當將其運用到公民不服從上時，還是不充分的。在這一層面上，不僅“難以”，甚至不可能“避免公民不服從變成一種具有強烈排他性傾向的、個體的……主觀哲學，如果這樣的話，任何個體，無論出於何種原因，都可以不服從。”14
　　
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　　蘇格拉底和梭羅的形象，不僅出現在有關這一主題的論著中，而且，甚至更重要的，是銘刻在公民不服從者的內心裏。對於那些受到西方傳統道德滋養的人們來說——誰不是這樣呢？——基於良知（in foro conscientiae）的單獨決策先於與他人的約定，這是自然之道；似乎他們與別人共有的只是一種普通的良知（a common conscience），而不是一種意見或判斷。因爲用來支援這一立場的論點，都或多或少的源于對蘇格拉底或梭羅關於“公民對於法律的道德關係”的論述的模糊追憶，因此，簡要探究一下他們兩人實際上就此說了些什麽，或許是一個最好的開端。
　　關於蘇格拉底，最關鍵的文本自然是柏拉圖的《克力同篇》，但是，比起法律和哲學教科書來，《克力同篇》中體現出的自願服從懲罰的觀點要隱晦得多，無用得多。首先，在審判中，蘇格拉底從未攻擊過法律本身，而僅僅是反對這次具體的不公正審判——他將之稱爲降臨於自身的一次“偶然事件”（希臘文）。他個人的不幸並沒有賦予他“破壞”與法律簽定的“契約和協定”的權利；他的爭辯不是針對法律的，而是針對審判官的。而且，就象蘇格拉底向克力同指出的（克力同試圖說服他逃離雅典去流亡），審判時法律自己向他提供了這種選擇：“你受審時，原可自認放逐的處分，今天也許如願邀准去做此刻不許偷做的事。當時你卻裝面子，說當死則不憂不懼，甯死莫放逐。”（52）我們從《申辯篇》中也可得知，蘇格拉底也可以選擇放棄他對事物進行公開審驗的作法（public examination of things）（這種方法無疑會散佈對已確立的習俗和信仰的不信任），而他再一次選擇了死亡，因爲“一個未經檢驗的生命不值一活”。如果蘇格拉底試圖逃跑，他將不配得到其言辭帶來的殊榮；他在審判過程中所做的一切將變得了無意義，“愈足以加強審判官們的自信心，堅信對他判斷公允。”（53）無論從自身來講，還是對於那些曾聆聽他教誨的公民們來說，他都有義務留下來赴死。“這是榮譽的代價，是一個輸掉了賭注、又無法以別樣的方式保持尊嚴的男子漢所付出的代價。”這裏確實有一個契約，而且這種契約的觀念在《克力同篇》的後半部分隨處可見，但…這一具有約束力的契約是…一次捲入審判的獻身（斜體爲筆者所加）。15
　　梭羅的故事儘管遠沒有這麽戲劇化（他因爲拒絕向實行奴隸制的政府交納投票稅而在監獄裏呆了一宿，可是第二天早上他就讓姑母代爲繳納了），但乍一看似乎更切合我們現在的爭論，因爲和蘇格拉底相比，他反對非正義的法律本身。但這一例子的問題在於，在《論公民不服從的義務》（這篇膾炙人口的文章正是這次事件的産物，它使“公民不服從”一詞成爲一個政治術語）中，他認爲自己行事並非基於公民對法律的道德關係，而是基於個人的良知和良知的道德責任：“獻身於根除一切邪惡甚至萬惡之首的事業，並不當然是一個人的義務；他仍然可以從事其他一些合適的事務；但如果他不再關心剷除邪惡，那他至少有義務洗手不幹，不給予實際的支援。”梭羅並不僞稱，一個人洗手不幹就會使這世界變得更美好，或人們有義務使世界變得更美好。他“來到世間的首要目的並不是爲了使這塊寶地易於生存，而只是要生存於其間，無論它是好是壞。”確實，我們所有這些人正是這樣投胎人世的——如果我們降臨的時候，這世界以及我們置身其中的那一部分恰好是塊生存的寶地，或者至少，這兒犯下的罪行並不會“要求你對他人行不義”，這就是福氣。如果事實確實如此，“那麽，我認爲，可以違反法律。”梭羅是正確的：個人良知除此別無他求。16
　　良知在這裏，和在別處一樣，是非政治性的。它主要並不關注這個作惡多端的世界，或這些邪惡對於世界未來發展所産生的後果。它不會說，如傑弗遜所言，“我爲我的祖國感到深深的憂慮，每當我想到，上帝是公正的，他的法官不會沈酣久眠，”17因爲它是爲個人自身以及自己的正直而憂慮。梭羅的表述更加激進，“這些人必須停止使用奴隸，中止墨西哥戰爭，哪怕作爲一個民族他們會有所損失”（斜體爲筆者所加），對於林肯來說，即便是在解放黑奴的戰爭中，“最高目標”仍然是“挽救聯邦，……而既非保全也非摧毀奴隸制”，正如他在1862年寫到的那樣。18儘管如此，卻並不意味著林肯沒有看到“奴隸制本身極端的不公正”，就象他八年前所呼籲的那樣；這只說明，他還意識到了“公職義務”和“處處人人皆自由的個人願望”之間的差別。19如果不考慮這種區分上附著的歷來複雜含混的歷史情境，那麽這最終就和馬基雅維利說的“我愛我的國家（national city）甚於愛自己的靈魂” 一樣。20林肯所言的“公職義務”和“個人願望”之間的區別，與馬基雅維利（他是一個無神論者，不相信末日的拯救和懲罰）指出的城市和靈魂之別，都不具備道德承諾的意含（moral commitment）。
　　 “好人”和“好公民”之間（按照亞裏士多德的說法，好人只有在一個良好的城邦中才是一個好公民；按照康得的說法，甚至“一群魔鬼”也能成功的制定一部憲法，“只要他們有此智慧”），個人自身——無論他們是否相信來世——與共同體的成員之間，或者，就象我們現在談到的，道德和政治之間可能發生的這種衝突，古已有之，甚至比“良知”這個詞（它的現時含義具有一種較新的起源）還要古老。而兩者合法性地位的確立也經歷了幾乎同樣漫長的過程。梭羅的立場相當堅定，他承認並願意接受說他不負責任的指責，那最陳腐的對“好人”的指責。他明確指出，他“對於社會機器的成功運作不負責任”，“不是機械師的後代”。 “即使世界毀滅也要讓正義實現”（Fiat justicia et pereat mundus）這句格言，常常是爲了寬宥罪愆而被援用，成爲乞求絕對正義的捍衛者乞靈時所用的言辭，它巧妙的揭示了這一困境的關鍵所在。
　　但是，認爲“在個人道德層面上，不服從法律是一個非常棘手的問題”，21還另有原因。良知的勸告不僅是非政治性的，而且總是一種純粹主觀的表述。當蘇格拉底聲明“忍受過錯勝於自行不義”時，他的意思很清楚，對他而言是如此，就象對他而言，“與衆爭辯，勝過一人獨處與〖己〗爭論”。22相反，在政治上，重要問題是過錯已經犯下，至於施害方與受害方最終何者處境更佳，法律並不關心。我們的法典區分了犯罪和違法，前者必須受到指控，因爲共同體作爲整體受到了侵犯，而後者只涉及施害方與受害方，受害方有選擇是否控告的自由。在前一種情況下，除非意圖構成了外在行爲的一部分，或需要考慮減罪情節，否則不予考慮當事人的精神狀態；無論受害方是否自願寬恕過犯，或施害方是否全然不會再行不軌，都不重要。
　　在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底沒有象在《申辯篇》，以及在《克力同篇》中支援《申辯篇》時那樣，向公民們發表演說。柏拉圖讓蘇格拉底在這裏以哲學家的身份說話，蘇格拉底發現，人們不僅和同伴交往，而且和自身交流，而且後一種交往方式——與自身共存並經由自身而存在（my being with and by myself）——爲前者制定了某些規則。這就是良知規則，這些規則——正如梭羅在其文中所言——完全是否定性的。它們不會告訴你該做什麽，只是說不要做什麽。它們不會明確的給出一些行動的原則，而是設置了任何行爲都不得違反的界限。它們告誡說：不要犯錯，否則你將不得不與罪人相伴。柏拉圖在其後期對話（《智者篇》和《泰阿泰德篇》）中，詳細闡述了這種蘇格拉底式的自我交流方式，並將思想定義爲我與自身之間無聲的對話。從存在的意義上說，這種對話，和所有對話方式一樣，要求建立夥伴關係。蘇格拉底的主張有效與否取決於自我表達者與其受衆爲何許人也。對於思想者來說，這是不證自明的真理；對於不思考、不與自我交流的人來說，它既非不證自明，亦是不能證明的。23依柏拉圖的觀點，只有當那些人，那些“大衆”相信來世虛幻的因果善報時，才會從自身中得到一點小小的利益（interest）。
　　因此，良知規則取決於自身的利益。他們告誡說：小心，不要做那些你無法忍受的事情。正是這一觀點使“加繆（Camus）……強調爲抵制者自身的健康和福利而抵制不正義的必要性”（斜體爲筆者所加）。24這一觀點的成立在政治和法律上具有雙重困難。首先，它不能被普遍化；爲確保有效，它必須保留其主觀色彩。我無法容忍的事情未必爲他人所不齒。其結果是良知對抗良知。“如果真的是訴諸個人良知而決心違反法律，那麽，在法律中就很難看出，馬丁·路德·金（Dr. king）如何優於密西西州州長羅斯·巴尼特（Governor Ross Barnett），後者也對其動機深信不疑，而且自願坐牢。” 25其次，或許是更重要的，如果以世俗的語詞來界定良知，那麽，就要假定人們不僅先天就具有區分善惡的稟賦，而且還具有自身利益，因爲利益是責任的源泉，這才是麻煩之所在。這種自利主義很難被人理所當然的接受。儘管我們知道，人類能夠思考，能與自我交流，我們卻不知道會有多少人沈浸于這項無利可圖的艱巨事業之中；我們只能說，思考和反思人所作所爲的習慣，是獨立於個人的社會地位、教育狀況和智力水平的。在這一點上，象在其他許多方面一樣，“好人”和“好公民”根本不是一回事，這不僅是在亞裏士多德所說的意義上。好人只在危難關頭才會顯身，仿佛從虛空裏突然冒將出來，他存在於社會各個階層。而好公民則與之相反，他必須是顯而易見的，可以被仿效，但一個不太令人欣慰的結果是，他只屬於極少數：他通常受過教育，極有可能是社會上層階級成員。26
　　 受基督教哲學影響的良知觀念，早期是宗教式的、後來世俗化了，它使得賦予道德決定（基於良知的決定）以政治意含的整個問題大大複雜化了。我們今天是在道德和法律的雙重意含上來使用良知這個詞的，它被認爲永恒存在於我們的內心之中，好象它等同於意識（確實，人們長期以來一直用語言來區分二者，但在某些語言中，如法語，兩者卻從未分開過）。良知的聲音是上帝的呼喚，在成爲向人們揭示高級法的自然啓示（lumen naturale）之前，它宣示著神法。作爲上帝的呼召，它作出肯定性的規定，其有效性依賴於“遵奉上帝強似服從他人”這一命令（這個命令是客觀有效的，不參考任何人類習俗，甚至可以用來反對據稱源於神意的教會體制，象在宗教改革中那樣。在現代人看來，這聽起來象“近似於褻瀆”的“自我證明”——獨斷蠻橫的假定人能夠瞭解上帝的意旨並確信其最終的稱義得救。27對於相信創世的上帝在按自身形象所造之物面前顯示自身的信徒來說，並非如此。但在基督教的創始階段，神示良知的無政府性是如此明顯，這是不可否認的。
　　因此，很晚，而且並非在所有國家，法律才承認這些秉持宗教情感、領受神意啓示的良知拒絕者，但只有當他們求告的神法也爲另一個已得到認可的宗教團體（基督教共同體無法完全忽視這些宗教團體的存在）所訴諸時，法律才予以承認。教會現在面臨的深刻危機，以及拒絕者人數的不斷增多（這些拒絕者宣稱與一切宗教機構毫無瓜葛，無論他們是否訴諸神意良知），造成了嚴重的困難。試圖以懲罰的威懾來取代公衆認可和宗教支援的高級法，是不太可能解決這一問題的。“接受懲罰以證明違法行爲的正當性的觀念，不是來自于甘地以及公民不服從的傳統，而是來自於奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）以及法律現實主義傳統。……在刑事法領域中……這一原則……是如此的荒謬……它不加思量的相信，只要一個人自願接受懲罰，謀殺、強姦、縱火都可以被證明爲合法。”28在很多人看來，它最不恰當的地方就在於，“自我犧牲因素”是證明“關注的強烈程度”29 和“不服從者的慎重及其對法律的忠誠”30的最高證據，因爲一意孤行、執迷癡狂往往是怪傑的標誌，而且使得在任何時刻都無法就關鍵問題進行理性的探討。
　　那些聽從並服從上帝的召喚以及自然啓示的命令的信徒，他們的良知是遠離純粹世俗良知的遙遠呼喚，用西塞羅的話來說，認識自我，與自我對話，勝於用一千條證據來證明否則就永遠不爲人所知的行爲。我們在裏查德三世時代發現的正是這種高貴的良知。這種良知只不過讓人處處受阻，滿目障凝；這些障礙並不如影隨形，每當長夜漫漫，人們形單影只，它就守侯在側；每當長夜將盡，人們重返友群，它就悄然隱退。只有當人不再孤身獨處時，他才會說，“良知這個詞只有膽小鬼才用，起初發明它是爲了讓強大者畏懼。”對孤獨的恐懼和直面自我時的心慌，能有效的阻止人們恣行不軌，但這種畏葸，從其本性上說，對他人是不起作用的。當許多人的良知達成了共識，而且這些良知拒絕者決心投身公共場所，讓大衆聽見他們的聲音時，無疑，這種良知拒絕便具有了一種政治意涵。這樣，我們談論的就不再是個人，不再是一種以蘇格拉底和梭羅爲楷模的現象。基於良知作出的決定現在已成爲公衆輿論的一部分，而且，儘管公民不服從這一特定群體仍然堅持最初的確念——他們的良知，但他們實際上已不再僅僅依靠自身的力量。在公共領域裏，良知的命運與哲學家手中掌握的真理的命運相差無幾：它變成了一種意見，與其他意見無甚分別。而且，這種意見的效力不取決於良知，而是取決於持此意見者的人數——“全體一致同意‘X’是一種罪惡，……會增強人們對‘X’是一種罪惡的確信。”31
　　
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　　近年來，不僅在美國，而且在世界上其他很多地方，不服從民事或刑事的法律，成爲一種群衆性的現象。對既有權威——無論宗教的還是世俗的，社會的還是政治的——的反抗，蔓延全球，或許有一天會被視爲是近十年來最突出的事件。確實，“法律看似喪失了威力。32”從外部的和歷史的角度來觀察，現存政府和法律體系的內部動蕩與脆弱不堪，簡直到了無法想象的地步，不會再有比這更清楚的表現、更明顯的徵兆了。如果讓歷史告訴我們關於革命爆發的原因——儘管不充分，但遠遠多於社會科學理論所揭示的——那就是，政治體制的崩潰先於革命的爆發，這種崩潰最鮮明的徵兆，是政府權威的日益削弱，而這種削弱正是由於政府沒有能力正常運轉引起的，以上種種，便引發了公民對政府合法性的懷疑。這便是馬克思所稱的“革命環境”，當然，這種“革命環境”並不總是發展爲革命。
　　在這裏，美國司法體系所面臨的重大威脅就是一個適當的例子。如果人們沒有意識到，多年以來，執法部門已無力管束毒品交易、攔路搶劫和深夜竊盜，而只是對“不服從的蔓延”33感到痛心，這是不合情理的。鑒於刑事犯終身逍遙法外的幾率超過百分之九十，而且只有百分之一的刑事犯會被送進監牢，我們有充分的理由感到驚訝，這種縱容犯罪的罪過絲毫不遜於犯罪。（1967年“關於法律實施和司法行政的總統委員會”的報告中說，“一半以上的犯罪沒有報告警署”，而“其中遭到逮捕的不到四分之一。這中間又有將近一半的案件被駁回起訴。”）34我們好象是在從事一項全國性的試驗，試圖發現在一個特定社會中，實際上存在多少潛在的罪犯，即，有多少僅僅因爲懼怕法律的威懾力而沒有犯罪的人。有人認爲，所有的犯罪衝動都是偏離常軌，是那些精神不健全的人們在疾病的壓迫下産生的衝動，而上述結果對持這種觀點的人來說，並不是那麽令人振奮的。一條簡單而令人震驚的真理是，在法律和社會的縱容下，人們會幹出最惡劣的暴行，而這些，是他們在正常環境下或許能夠想象但決不可能動手實行的。35
　　在現代社會中，無論是潛在的違法者（即那些非職業性的、無組織的罪犯）還是守法的公民，都無須專門研究，就可以得知，犯罪行爲或許——也就是說，可以預見到——不會産生任何法律後果。我們悲憤的看到，有組織的犯罪還沒有非職業性的暴徒可怕，後者從偶然的際遇中獲益，他們完全“不在乎懲罰”。 就“公衆對美國司法程式的信任”所進行的研究，36既沒有改變也沒有消除這種狀況。我們要面對的不是司法程式，而是一個簡單的事實——犯罪行爲往往不帶來任何法律後果，司法程式並不緊隨其後。另一方面，人們會問，如果警察的能力恢復到一個合理的水平，百分之六十到七十的罪犯都遭到逮捕或受到公正的起訴，從而消滅這些罪行，那麽，又會發生什麽情況呢？無疑，這將意味著，已經不堪重負的法院會崩潰，而嚴重超載的監獄系統則面臨更可怕的後果。現實條件下令人震驚的不只是警察無能本身，而且，試圖從根本上挽救這種狀況的舉動，反而會給司法系統中其他同樣重要的部門帶來災難性的後果。
　　政府對這一問題的反應，以及對公用事業(public services)系統崩潰的反應，都是研究委員會研究的成果。近年來這些委員會以不可思議的速度激增，或許使美國成爲了世界上最具有研究氛圍的國家。無疑，當這些委員會花費了大量時間和金錢，得出“越窮就越有可能營養不良”這一結論（這條至理名言甚至登在《紐約時報》的“每日箴言（Quotation of the Day）”欄目中）37之後，他們也開始給出一些合理的勸告。但這些成果很少被遵照奉行，往往又讓位于新的專家小組得出的結論。這些委員會的共同之處在於竭力發掘問題之所以如此的“深層原因”——尤其象暴力問題，而從定義來看，因爲“深層”原因總是隱而不顯的，所以這些研究小組得出的最終結論往往不過是一些假想和未經證明的論斷。唯一的後果是，研究取代了行動，“深層原因”壓倒了表面原因，而後者常常是如此的簡單，以致於沒法引起哪位“嚴肅”而“博學”的人的注意。確實，僅僅找到補救顯在缺陷的措施並不能確保問題的解決，但無視這一點又意味著甚至無法適當地界定問題之所在。38研究變成了金蟬脫殼，這當然無助於挽回已遭到削弱的科學的聲譽。
　　因爲不服從和違抗權威是我們時代一個如此普遍的標誌，所以，很容易把公民不服從僅僅視爲其中一種特別方式。在法學家看來，公民不服從者對法律的破壞，並不遜於刑事不服從者；可以理解，人們，尤其是那些律師們，會懷疑公民不服從（正因爲它是公開進行的）是各種刑事犯罪的根源，39儘管所有的證據和論調都相反，因爲 “證明公民不服從行爲……導致……犯罪傾向”的證據豈止是不“充分”，簡直是全然不存在。40雖然激進運動，當然包括革命，確實會誘發犯罪因素，但將二者同日而語既不正當也不明智；犯罪對於政治運動，就象對於社會全體那樣危險。而且，公民不服從被視爲法律權威嚴重喪失的徵兆（儘管它很難被當作權威喪失的原因），而刑事不服從則是警察能力和權威受到嚴重削弱的必然後果。通過羅夏測驗或情報局來調查“犯罪心理”的建議，聽起來似乎陰險，實際上還是一種巧妙的遁詞。心理是人性中最難以把握的，頻頻出現的對犯罪心理的精巧假設，掩蓋了一個鐵定的事實，即沒有人能夠完全控制自己的身體，就象用警察具有“潛在的消極態度”這一假定來掩蓋他們在消滅犯罪問題上公開的消極記錄。41
　　當爲數衆多的公民都相信，正常的變革渠道已不起作用，冤屈將無法上達視聽、蒙恩洗雪時，或是相反，當政府試圖改變或著手從事變革，或是保留那些其合法性和合憲性遭到嚴重質疑的行爲方式時，就會發生公民不服從。這樣的例子不勝枚舉：不宣而戰長達七年的越南戰爭；幕後機構對公共事務越來越明顯的影響；對由第一修正案所保證的自由的公開或潛在的威脅；剝奪參議院憲法權力的嘗試，以及總統公然無視憲法入侵柬埔寨，而開戰是明確需要由國會批准的，更不用提副總統那不懷好意（ominous）的說法：反抗者和持異議者是“我們能夠從社會中隔離出去的……‘饕餮家’……和‘寄生蟲’，就象我們從桶裏扔出去的爛蘋果一樣，對此不必有絲毫的惋惜。”這一比方不僅向美國法律提出了挑戰，而且直指一切法律秩序。42換言之，公民不服從既可以用來實現必要的和衆望所歸的變革，以及對現狀（status quo）的這種維護或恢復——確保由憲法第一修正案所保障的權利，又可以使政府中的權力恢復均衡，這種均衡受到行政部門和極度膨脹的聯邦權力（以損害各州權利爲代價）的威脅。無論哪種情況，都不能把公民不服從與刑事不服從相提並論。
　　在逃避公衆目光的刑事犯罪和理解法律、公開反抗的公民不服從之間，幾無相似之處。一種是在公衆面前公然違反法律，一種是私下行爲，兩者間的區別是如此明顯，除非抱有成見或惡意，否則無法忽略。現在，這一點已經被所有嚴肅地討論這一問題的作者所承認，而且，很明顯，對於所有試圖主張公民不服從與法律和美國政治體制具有相容性的人來說，承認這一區別成爲基本前提。而且，一個普通違法者即使屬於某個犯罪組織，也只爲個人利益行事；他決不會受制于其他成員的一致同意，而只會屈服於執法部門的暴力。而公民不服從者雖然常常和多數人意見相反，卻是以群體的名義、爲群體的利益行事；他違抗法律和既有權威是出於根本的分歧，而不是因爲他個人想搞出一個例外，幹成一件壞事。如果他所從屬的那個群體人數衆多、地位很高，人們容易把他劃爲約翰·C·卡爾霍恩（John C.Calhoun）所說的“意見一致的大多數”——即，都持反對意見的那一部分人——中的一員，。不幸的是，這個詞被奴隸制的擁護者和種族主義者們的論調玷污了，而且，在《政府研究》中，這個詞只指感覺自己受到“支配性多數”威脅的少數者的利益，而非他們的意見或說服。無論如何，關鍵在於，我們這兒談的是有組織的少數，不僅在數量上，而且在意見的分量上，他們都是如此的重要，以致於不能被輕易忽視。卡爾霍恩說的當然很對，他認爲，“共同體各個部分的協調和默許”作爲一個具有全國性意義的重大問題，構成憲政的先決條件。43把不服從的少數人當作造反派或叛國者，與憲法的文字和精神相悖，而憲法的締造者們尤其警惕的是多數人暴政的危險。
　　公民不服從者用來說服他人和揭示問題（the dramatization of issues）的一切手段中，只有一種可以證明稱他們爲“造反者”殊無不當，那就是暴力。因此，公民不服從第二個必要特徵就是非暴力，這是被廣泛接受的，所以，“公民不服從不是革命……它接受既有的權威框架和法律體系的普遍合法性，而這是革命所反對的。”44這第二種區別，乍一看振振有辭，結果卻比公民不服從與刑事不服從之間的區分更難站得住腳。不服從和革命都有“改變世界”的願望，而且它所希望實現的變革實際上是很激烈的，例如，在這種討論中常常被引作非暴力之偉大榜樣的甘地。（甘地接受英國統治印度時期的“既有權威框架”嗎？他尊重殖民地“法律體系的普遍合法性”嗎？）
　　 “世事無常住，萬物皆流”，45今天如果重述洛克三百年前寫下的這句話，聽起來就像是對這個世紀的一種不經意的描述。它仍然提醒我們，變革不是現代才有的現象，而是人們居住和創建的這個世界的固有性質，人們一出生，就作爲陌生客和新來者繼承了它（希臘文，年輕人，希臘人曾用此稱呼年輕人），而當他們閱曆增長、通曉諸事，在極少數情況下，按世界發展規律具有了“智慧”時，他們就不得不離開塵世。“智慧的人”在人類事務中扮演著各色各樣、有時是很重要的角色，但問題在於，他們總是一些行將就木的老者。他們在臨死前才獲得的智慧，無法支配這個不斷受到新來者的鹵莽和“愚蠢”襲擊的世界，如果沒有出生和死亡的聯繫（這一聯繫保證變革的發生，使智慧不能統治世界），人類可能早就在不可忍受的厭倦中滅亡了。
　　變化是不斷發生的，是人類生存狀況中所固有的，但變革的迅速性卻並非如此。各個國家、各個世紀的情況大不一樣。如果比較上下兩代，會發現世事變遷得如此緩慢，它爲來者、生者和逝者提供了一片安穩的棲息之所。或許，成千上萬年都是如此，包括近代早期，當變革的觀念首次以進步的名義，爲了自身的利益而出現時。而我們所處的時代或許是第一個使世事變化速度超過了人類自身變化速度的時代。（代際跨度的不斷縮小是這種轉變的一個令人憂慮的徵兆。傳統的標準是一個世紀産生三、四代人，這與父子之間的“自然”代溝相吻合，但現在相差四、五歲就足以造成兩代人的差距。）尤其是在二十世紀這一非同尋常的環境下，變革的迅速性使馬克思關於改造世界的教導聽似多此一舉，很難說，人們對於變革的渴望抹煞了對於穩定性的需求。衆所周知，當革命完成時，最激進的革命者會變成保守派。顯然，人們的變革能力和固守能力都不是無限的，前者受到從古至今歷史發展軌迹的制約——沒有人是從零（ab ovo）開始的，後者則受制于未來的不可預測性。人們對於變革的渴求和對於穩定的需要，永遠是互相制衡的，對激進派和保守派作出區分的現代語詞，指出了一種狀態，在其中，平衡遭到破壞。
　　任何一種文明，作爲一種使得人類保持其世代延續性的人工傑作，始終須具有一種穩定的框架，以容納洶湧而至的變革之流。在這些使之保持穩定的因素中，最重要的是管理我們的現世生活和彼此之間日常事務的法律體系，它比習俗、方式、傳統更爲持久。因此，法律在急劇變革時期不可避免的表現爲“一種壓制性的力量，在這個推崇積極行動的世界上，它起著消極的作用。”46這種體系在時間和空間上都千差萬別，但它們有一個共同點——這一點使我們能夠用同一個詞來稱呼差別迥異的羅馬法（the Roman lex）、希臘政制 (希臘文)和希伯來律法——即，它們都是用來保持穩定的（法律還有一個普遍特徵：它不是放之四海而皆準的，而是受到疆界和種族（如猶太律法）的限制；但這與我們現在的討論無關。在法律不具有穩定性和有限效力的國家裏（例如，在一些國家中，他們的領導人所理解的頻繁變更、普及全球的歷史“法則”和自然“法則”，仍然保持著“合法性”），我們實際上面臨無法而治的狀況，儘管並不是無政府主義，因爲秩序還可以通過強制性組織來維持。無論如何，唯一的後果就是，整個政府機構的刑事化，就象我們在極權政府中看到的那樣。）
　　我們這個時代史無前例的變革速度，以及這些變革向法律秩序提出的挑戰（它既由政府發起，如我們所知，也由不服從的公民發起），致使人們現在普遍認爲，這些變革可以通過法律來實現，這不同於早期的觀念 ——“法律訴訟（legal action）（指最高法院判決）影響生活方式”。47在我看來，這兩種觀點都建立在對法律作用之界限的錯誤認識上。確實，一旦變革發生，法律能夠使之穩定化和合法化，但變革自身總是逾越法律的行爲産生的結果。毫無疑問，憲法自身也提供了一個以違法來挑戰法律的准法律途徑，但是，姑且不論這些違法案件是否是不服從行爲，最高法院首先有權選擇就哪些案件作出裁決，而這種選擇不可避免的會受到公衆輿論的影響。麻塞諸塞州最近通過一項議案，要求對越南戰爭的合法性（這是最高法院拒絕裁決的）進行審議，就是一個適當的例子。這一法律行爲（它確實非常有意義）顯然不就是反對徵兵的公民不服從的結果嗎，其目的不就是要將拒服兵役合法化嗎？所有的勞動立法（其中規定了集體交涉權（collective bargaining）、組織權和罷工權）都以近幾十年來持續不斷的對某些法律的暴力不服從爲前提，而這些法律最終被證明已過時。
　　憲法第十四條修正案的歷史或許爲法律和變革之間的聯繫提供了一個特別具有指導性意義的例子。該修正案的目的是要將內戰的成果以憲法語言表述出來。這種變革不爲南部諸州所承認，結果是，種族平等條款約有一百年之久無法被強制執行。當然，法律無力實行變革的一個更明顯的例子是作爲禁止性條款的第十八條修正案，它因爲無法實行而被撤消。48另一方面，第十四條修正案，最終由最高法院通過法律訴訟加以實施，儘管有人會說，“最高法院顯然有責任處理那些與種族平等相抵觸的州法”49，但一個明顯的事實是，民權運動，就南部諸州法律而言，顯然是一種公民不服從運動，它使得黑人和白人公民的態度都發生了激烈變化，在這種情況下，最高法院才作出這種選擇。不是法律，而是公民不服從，暴露了“美國式的困境”，或許是第一次，它迫使國家不僅承認了奴隸制本身的罪惡，而且承認了買賣奴隸的十惡不赦——“這是所有已知的文明體制中所獨有的”50，這是人類從其先祖那兒與諸多祝福一起繼承下來的責任。
　　
　　三
　　
　　急劇的變革即將發生，這一前景預示著“公民不服從在……現代民主國家中所發生的作用，極有可能日益擴張。”51如果“公民不服從處於這種境地”，就象許多人所相信的那樣，那麽它和法律的相容性問題就相當重要了。對這一問題的回應恰好決定了，我們的諸項自由制度是否具有足夠的靈活性，能夠經受住變革的襲擊而不至於發生內戰和革命。關於這一主題的論述往往只是在憲法第一修正案這一相當狹窄的基礎上，爲公民不服從辯護，同時，他們認爲第一修正案有“擴展”的必要，並表達了“在最高法院未來的判決中就〖其〗地位確立一個新的理論”的希望。52儘管人們對於“和平集會、向政府請願申冤的權利”可以在多大程度上保護行動自由，衆說紛紜、聚訟不休，但第一修正案明確保護的只是“言論和出版自由”。依照最高法院判決，“第一修正案並沒有給予行動以言論自由那麽大的施展空間”，“與言論相對的行動，〖當然〗是公民不服從特有的”。53
　　但是，這裏的根本問題並不是，公民不服從是否，或在多大程度上，可以由第一修正案證明其合法性，而是，它對應於法律上的哪個概念？在下文中我將就此展開論述：儘管公民不服從現在已成爲世界性現象，並且只是近年來才在美國吸引了法理學和政治科學的注意力，但它起源於美國，實質上仍然是一種美國現象；沒有哪個國家、哪種語言有相應的詞來形容它。美利堅合衆國是唯一一個至少有機會——或許，不是遵照制定法，而是依循法律的精神——來應對它的政府。美國創建於獨立戰爭，這場革命自身就蘊涵了一種新的、從未得到充分表達的法律的概念，這不是理論的産物，而是從早期殖民者非同尋常的經驗中形成的。在憲法中爲公民不服從確立一個合適的位置，具有非常重大的意義——甚至不亞於將近兩百年前確立憲法自由（constitutio libertatis）的意義。
　　公民服從法律的道德責任（moral obligation）在傳統上源於這樣一種假定，即，公民要麽是自己的立法者，要麽認可這些法律。在法治社會中，公民不屈從于他人的意志，只按自己的意願行事。結果自然是，每個人既是自己的主人，同時又是自己的奴隸，於是，關注公共福祉的公民，與追求私人幸福的個人之間的原始衝突，就被內在化了。這實質上正是盧梭—康得式的對義務問題的解決辦法，在我看來，它的缺陷在於，又回頭訴諸良知，即我與自身的關係。54從近代政治科學的觀點來看，難以解釋的正是一致同意(consent)這一虛構的起源：“在很多人筆下，仿佛有一個社會契約或什麽類似的東西，作爲服從大多數人的意志這一政治義務的基礎，”因此，人們往往容易認爲：在民主體制下，我們不得不服從法律，是因爲我們有投票權。55但正是這種投票權，這種自由選舉中的普選權，作爲民主制和呼籲大衆自由的充分基礎，遭到了攻擊。
　　尤金·V·羅斯托（Eugene V. Rostow）提出的觀點在我看來十分重要，他認爲，需要考慮的是“公民在一致同意的社會中對法律的道德責任”。如果孟德斯鳩是正確的話——我相信如此——應該存在一種叫做“法律的精神”的東西，儘管在各個國家、各種不同形式的政府中，它面目萬千。於是，我們可以說，一致同意，並不僅僅具有默許這一古老的含義，以區分自願受治的國民和被迫受治的國民，而是對所有有關公共利益的事務都積極支援和不斷參與的一種情感，這正是美國法律的精神。在理論上，這種一致同意被推定爲社會契約的産物——其最普遍的形式是人民和政府之間的契約——這確實容易被指責爲一種純粹的虛構。但關鍵在於，從美國革命前的歷史經驗來看，它並不僅僅是一種虛構，從“五月花”號協定到十三個殖民地的聯合，簽定了大量的契約和協定。由洛克系統闡述的社會契約論，被認爲是解釋了公民社會的最早開端，在一次附帶性的評論中，他指出他心中實際上是以什麽爲模型：“太初有道，舉世皆美國。”56
　　在理論上，十七世紀的人們知道了並在“社會契約論”的名義下綜合了三種全然不同的原始約定。首先是《聖經》中的例子，這是人類全體與上帝立約，通過這種契約，人們一致同意遵守由全能的神爲他們選定的一切法律。如果這種宗教式的一致同意觀點居於支配地位，正如約翰·戈登（John Cotton）所評論的，將“確立神權政治……作爲最好的統治形式。57”第二種是霍布斯的理論，按其學說，所有個人都與嚴格意義上的世俗權威簽定契約以保障自己的安全，爲此，他放棄所有的權利和權力。我把這種理論稱之爲縱向社會契約論。它與美國人對政府的理解顯然不同，因爲它要求政府爲了所有國民的利益而壟斷權力，只要國民的人身安全得到保障，他們就不享有任何權利或權力；相反，美利堅合衆國建立在人民主權——古老的羅馬“主權在民（Potestas in populo）”觀念——之上，當權者所擁有的權力是由人民授予的，是可以被撤消的。第三種理論是洛克的原始社會契約論，它不僅産生了政府，而且形成了社會—一這個詞要理解爲拉丁文Societas的含義，這種協定是在所有個體成員之間簽定的，他們相互約束自身，而後，爲組成政府而簽定協定。我稱之爲橫向社會契約論。這種契約限制每一個個體成員的權力，而把完整無缺的權力交給社會；社會“在獨立個體簽定的原始契約的平穩基礎上”，組建政府。58
　　所有的契約、盟約、協定都建立在相互性的基礎上，而且，橫向社會契約論的優勢在於，這種相互性使公民們彼此約束。這是唯一一種既無須通過歷史記憶或種族起源來實現聯合，就象在民族國家中一樣，也不用借助霍布斯的那個“威震四方”以統一全體的利維坦，而是憑藉相互承諾的約束力來把人們聯繫在一起的政府形式。依照洛克的觀點，這意味著，“即使政府消亡”，或破壞了它與社會的約定，發展成爲專制政體，社會依舊完整無缺。社會一旦形成，只要一息尚存，就不會重返沒有法律、沒有政府的自然狀態。用洛克的話來說，“由每個個人交給社會的權力，當他踏進社會時，就再也無法返還，只要社會延續，就永遠保留在共同體中。”59這確實是古老的“主權在民（Potestas in populo）”的新闡發，因爲，按照早期的反抗權理論，人民只能“戴著鐐銬”行動，與之相反，再次用洛克的話來說，他們現在有權利“掙脫”鎖鏈。60當初人們高唱著《獨立宣言》，“相互保證”彼此的生命、幸福和神聖的榮譽時，他們腦子裏所想的正是美國的具體經驗，以及洛克對這些經驗的普遍化和概念化。
　　一致同意，意味著假定一個共同體中的每個公民都是自願成員，它顯然（除了歸化以外）容易遭到至少與原始契約一樣的指責，被認爲是一種虛構。這一觀點在法律上和歷史上都是正確的，但在現實中和理論上卻無法成立。每個人生來都是某個特定的共同體的成員，只有當他受到歡迎並有家可歸時才得以存活。每個新生兒的現實處境就隱含著一種一致同意，即，對規則的遵守，世界這場大遊戲就是按照這些規則，在每個人生而屬之的特定群體中上演。我們全都靠這種默示同意得以生活和存在，但很難說它是自願的。我們還能指望那兒有些什麽呢？即便如此，我們也可以叫它自願，如果一個孩子偶然降生在一個共同體中，一旦他在此共同體中長大成人，提出異議便具有法律上和事實上（de-facto）的可能性。異議本身就隱含著同意，是自由政府的標誌；一個人知道他可以提出異議，也就知道，當他不予反對時可以表示同意。
　　隱含在異議權（這是美國法律的精神和美國政府作出的典範）之中的同意，清楚地表明瞭給予這種默示同意是爲了換取共同體對新來者和內部流動人口的默示歡迎，由此，共同體才能不斷的更新自身。從這一種觀點來看，默示同意不是一種虛構，它是人類境況中所固有的。但是，必須把普遍的默示同意——“默示協定”，如托克威爾所言，61“一種普遍同意（consensus universalis）”——與對特別法和特定政策的一致同意小心翼翼的區別開來，後者，即使是大多數人決定的結果，也不能代表所有人。62人們常常認爲，對憲法的同意，普遍同意，也暗含著對制定法的同意，因爲在代議制政府中，人們也協助法律的制定。我認爲，這種同意實際上完全是一種虛構，無論如何，在現時環境下它不具有任何可取性。今天，代議制政府處於危機之中，部分是因爲，隨著時間的流逝，它的所有制度都不再允許公民實際參與，還有一部分是因爲它現在受到政黨體制弊病的嚴重影響：官僚機構化和兩黨的傾向，它們除了黨派機器以外，不代表任何人。
　　不管怎麽說，在美國，現時的反叛的危險不是來自於對特別法、行政命令和國家政策的異議和反抗，更不是來自於對“體制”和“當權者”的譴責，這種譴責的弦外之意是對那些身居高位者極低的道德水準，以及他們周圍保護性的縱容氛圍的義憤。我們面臨的是最嚴重的危機——憲法危機，這種危機受到兩種完全不同的因素的影響，這兩種因素的不幸結合導致了一種特別的苦痛和對局勢的普遍困惑。行政部門常常衝擊憲法，結果是使人民喪失了對憲法程式的信心，即撤回了一致同意；同時，這使一部分人對於普遍同意的更加強烈的不情願，達到了公開化的程度。
　　幾乎在一百五十年前，托克威爾就預言，“威脅聯邦未來的疾患中，最可怕的一種”不是來自於奴隸制——他預見到了奴隸制的廢除，而是“來自于黑人在其領土上的出現”。63他在一個多世紀以前就預見到了黑人和印第安人的未來命運，是出於一個簡單然而令人震驚的事實，即，這些人從未被囊括到美利堅合衆國最初的普遍同意中。在憲法和美國締造者的意圖中找不到絲毫證據可以證明，最初的契約中包括奴隸。即使是那些呼籲最終解放奴隸的人，他們想到的也只是黑人的種族隔離，或更受歡迎的流放。傑弗遜確實說過，“在命運書卷的記載中，再沒有什麽比這些人將要獲得自由更確定無疑的了，但這兩個種族將無法同樣自由的生活在同一個政府之下，這也是毫無疑問的。”還有一件真事，遲至1862年，“當林肯會見一群有色人種代表時，還試圖勸他們在美國中部開闢一塊殖民地。” 64這是廢奴主義運動的悲劇（這場運動在其早期階段還提出了放逐和（去利比亞）殖民的建議），它只訴諸于個人的良知，既不服從法律，又不聽取國家的輿論。這或許可以解釋它爲什麽會具有普遍而強烈的反體制的偏見，因爲它抽象的道德觀宣判容忍罪惡奴隸制的一切制度都是邪惡，這樣做顯然無助於人道主義改革基本手段的改進，而所有其他國家的奴隸都是通過這種改革逐漸獲得解放，進入自由社會的。65
　　我們知道，十四、十五修正案無法根除這種原始的罪惡；相反，由默示同意帶來的默示排斥，由於聯邦政府不能或不願執行其法律而顯得更爲突出，而且，隨著時間的流逝，湧入這個國家的移民絡繹不絕，使得生養在這片國土上的、現已獲得自由的黑人成爲唯一不受歡迎的人，對他們而言，“共和國的歡迎象悲傷那麽寬廣。66”（班克羅夫特（Bancroft）語）這一比喻並不適用，這一點越來越明顯了。我們知道這結果，而且對於沒有人相信這一過時的嘗試——明確歡迎黑人進入原本爲默示普遍同意，無須感到驚訝。（如果專門爲美國黑人制定明確的憲法修正案，對這些從未受到過歡迎的人來說，或許能更富戲劇性的表明這一巨大轉變，保證他們的結局。最高法院的判決是憲法性解釋，其中於1857年作出的德雷德·司各特（Dred Scott）一案判決意見中說，“黑人不是也不可能是聯邦憲法意義上的公民”，就是一個例子。67鑒於要求大大降低對婦女歧視性待遇的另一憲法修正案獲得了壓倒多數的票數，國會這一修正案的提出遭到了明顯失敗。）無論如何，種族融合的嘗試總是遭到黑人組織的抵制，他們的領袖中有很多人不關心公民不服從的非暴力原則，也不考慮危急時刻該如何特別對待（如越南戰爭，我們體制中的特有缺陷），因爲他們公然反抗所有的制度。儘管他們——沒有這些人，這一事業恐怕早就萎縮了——能夠把處在根本不服從的最邊緣的人吸引到他們的事業中來，但他們的本能卻告訴他們脫離這些人，即便是支持者，因爲後者雖然具有反叛精神，卻也被包括在産生默示普遍同意的原始契約之中。
　　一致同意這個詞，在美國人的理解中，是以橫向社會契約論而不是大多數人決定爲基礎的。（相反，制憲者大多考慮如何維護持異議的少數者的權益。）一致同意和所有契約、協定一樣，其道德要求包括守約責任。這種責任是所有承諾中固有的。每個人類組織，無論是社會性還是政治性的，最終都要依賴人們做出承諾和信守承諾的能力。公民最嚴格的道德義務是一種雙重意願，即，對自己未來的行動，做出可信賴的保證並堅守承諾，這構成了所有其他美德——尤其是政治的——的前政治條件。人們常常引用的梭羅一句話是，“我有權承擔的唯一的職責是，在任何時候做我認爲正確的事情。”或者也可以這麽說：我作爲一個公民有權承擔的唯一一項義務是，作出承諾並信守它。
　　承諾是人類安排未來的一種獨特方式，在人力可能的限度內，使未來變得可預見、可信賴。因爲未來的可預見性從來都不是絕對的，所以承諾受到兩種實質性的限制。只有當沒有發生不可預見的情形而且承諾所固有的相互性沒有遭到破壞時，我們才履行諾言。有很多情況都會導致承諾被破壞，在這裏最重要的是一般情勢變更（the general circumstance of change）。除此以外，還有很多因素都會破壞承諾固有的相互性，其中唯一與我們的文章相關的是，既有權威無力維持初始狀態。這種失敗的例子不勝其數。如“非法的、非道義的戰爭”，政府行政部門日益增長的對權力的急切渴求，習慣性的欺騙加上對自由的蓄意攻擊，而這種自由是由憲法第一修正案所保障的，它的主要政治功能就是防止這種習慣性的欺騙，最後但不是最不重要的，是（通過面向戰爭的研究，或其他在政府指導下進行的研究）破壞人們對大學的特殊信任，而大學使人們得以抗拒政治的干預和社會的壓力。不幸的是，在關於最後一點的爭論中，那些攻擊這種濫用和捍衛它們的人們，都傾向於接受一種從根本上說是錯誤的假定，大學只不過是“大社會的一面鏡子”，芝加哥大學校長愛德華·H·列維(Edward H. Levi)對此作了一個很好的回應：“人們常常說社會將受到其應得的教育，如果真是這樣，讓上帝幫助我們。” 68
　　 “法律的精神”，就象孟德斯鳩理解的那樣，是生活在特定法律體系下的人們藉以行動和受到激勵而行動的原則。美國法律的精神——一致同意，建立在相互約束的契約觀念上，這一契約首先建立了單個的殖民地，後來又確立了統一體。一個契約預設了至少兩種以上的複合性，每一個確立這一原則（它以相互承諾爲基礎）並依其行動的社團，都預設了一種複合性，這種複合性不會消解，而將被整合爲一個統一體——“合衆爲一（e pluribus unum）”之中。如果由此形成的共同體的單個成員不希望保留有限的自治權，而寧願完全消融於統一體之中，就象法國的神聖同盟（union sacree）一樣，那麽，所有關於公民對於法律的道德關係的討論，都僅僅變成了辭藻。
　　一致同意和異議權變成了激勵性的、有組織的行動原則，它讓這片大陸上的居民學會了“結社的技術”，由此産生了一些自願性的社團，托克威爾第一個注意到了它們的作用，他對此既驚訝，又讚賞，還有些疑慮。他把它們當作美國政治體制中一股獨有的力量。69他書中關於這一問題的章節雖然不多，卻相當精彩，他介紹說：“世界上沒有哪個國家能比美國更成功的把結社的原則用於更廣泛的目的。”這句將近一百五十年前的名言，以及他的結論“沒有什麽比美國這種道德協會和知識協會更值得我們關注了”，迄今爲止仍然令人確信不疑。自願性的社團不是政黨，它們是臨時（ad-hoc）組織，追求短期目標，而一旦達到目標就自行解散。只有當他們有一個極其重要的目標並且長期失敗時，他們才會“製造分裂，建立國中之國、政府中的政府”。（1861年發生過這樣的事件，就在托克威爾寫下這段話之後三十年，而且這種情況還會重現。麻塞諸塞州立法機關對行政機關的對外政策提出質疑，就是一個明顯的警告。）在大規模社會的條件（condition of mass society）下，尤其是在那些大城市，這種精神不再“滲透在社會生活的每一行爲之中”，而這或許會導致人口中社團參與者人數的減少（白比特語，他或許特別代表了美國庸衆的觀點）或許，認爲行動欲望明顯下降，就無須“爲了最小的事業”而組成社團，這是不真實的。因爲美國人仍然認爲社團是“他們據以行動的唯一手段”，而且也正是如此。最近幾年發生在華盛頓的群衆示威常常是片刻之間組織起來的，這表明，老傳統依然充滿生機，這達到了一個多麽不可思議的程度啊。托克威爾的論斷今天幾乎可以重述：“一旦一些美國人接受了一些他們希望在世界上加以推廣的意見或情感，”或者是發現了一些他們希望糾正的錯誤，“他們便會尋求相互幫助，而一旦彼此找到了，他們便會聯合起來。從那一刻起，他們不再孤軍奮戰，遙遙觀望，他們凝聚成一股力量，他們的行動成爲典範，他們的話語爲衆所知”（斜體爲筆者所加）。
　　我的看法是公民不服從是自願結社的最新形式，而且與這個國家最古老的傳統相吻合。有什麽能比托克威爾的話更恰當的描述他們呢：“形成少數派的公民有秩序的聯合起來，首先是爲了表明其在人數上的威力，由此可以削弱多數派的道德強勢。”毫無疑問， “這些道德和知識協會”作爲自願性社團，已出現了相當長的一段時間，與此相對，這些協會看起來似乎只是爲了保護華盛頓的壓力集團以及代表他們的說客的利益的。我不懷疑，說客的可疑名聲是罪有應得，就象這個國家的政治家名譽不佳也是罪得其咎一樣。但事實上，壓力集團也是自願性社團，他們在華盛頓得到承認，在那裏，他們的影響大到被稱爲“助理政府”，70確實，職業性的（registered）說客的人數遠遠超過了國會議員的數量71。這種公開承認並非小事，因爲與作爲一種政治行爲的結社自由相同，這種“助理”同樣沒有被憲法及第一修正案預見到72。
　　無疑，“公民不服從的危險是根本性的”，73但它和自由結社權所固有的危險沒有什麽不同，也不比後者更可怕，而且，儘管托克威爾讚揚它，他也不是沒有意識到這種危險（約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在評論托克威爾的《論美國的民主》第一卷時，系統闡述了托氏憂慮的要旨：“爲了一個共同目的而聯合起來的能力，以前是被上層階級獨佔的權力工具，現在成爲最下層階級手中最可怕的力量。”74）托克威爾深知，“這些社團的專制統治，與被他們攻擊的政府對社會的控制相比，是更加不可容忍的事情。”但他也知道，“結社的自由變成了抵制多數人暴政的一種必要的保證”。 “人們常常習慣於用一種危險的權宜之計來排除另一種更加不可忍受的危險，”最終，“正是通過享受具有危險性的自由，美國人學會了一門技藝，使自由所具有的危險性不再是那麽可怕了”。無論如何，“如果人們想保留文明或想變得文明，則結社的技術就必須以與環境質量的改善相同的速率，得到成長或改進” （斜體爲筆者所加）。
　　我們無須再通過平等的光榮與危險、民主的善與惡這些古老的爭論，就可以理解，如果失去了社團的原始契約模型（以pacta sunt servanda的道德命令而相互承諾），種種罪惡就會爲所欲爲。在現時情境下，只有當這些集團，象它們在其他國家的同道那樣，以意識形態的承諾——政治的或其他的——取代實際的目標，才會發生這種事情。當一個社團不再能夠或不再願意“將紛異的心靈”整合到“一個方向”上時（托克威爾語），它就會喪失其行動能力。學生運動，這一當前主要的公民不服從團體所面臨的威脅，不只是蓄意破壞、暴力行爲、惡劣脾性和拙劣方式，而是意識形態運動不斷增長的不良影響的對他們的感染（毛澤東主義、卡斯楚主義、史達林主義、馬列主義以及其他類似的東西），這些在事實上使社團土崩瓦解。
　　公民不服從和自願結社實際上是一種不爲別處所知的現象（其相關政治術語的翻譯産生了巨大困難）。人們往往認爲，英國人的天性在於胡亂應付，而美國人的天性在於不重視理論思考，偏好實用經驗和實踐行爲。這是值得懷疑的，但不可否認的是，自由結社現象一直受到忽略、公民不服從的觀念直到最近才得到它應有的關注。和良知拒絕者相比，公民不服從者是某個群體的成員，這個群體，無論我們是否喜歡，它組建時所遵循的精神與滲透在自願結社中的精神相一致。在我看來，現在的爭論中最大的謬誤就是假定我們面對的是個人，認爲他們是主觀的、以良知來對抗法律和共同體習俗的，這一假定也同樣爲公民不服從的反對者和詆毀者所操持。事實是，我們面對的是組織起來的少數者，他們反對那些被認爲不善言辭的多數派，儘管這些多數派很難保持“沈默”，我認爲，在少數派的壓力下，多數派的態度和意見的改變甚至已經達到令人震驚的地步，這是不可否認的。在這一點上，我們近來的辯論由法學家—律師、法官，以及其他法律工作者作主導，或許是一個不幸，因爲他們必然很難把公民不服從者視爲一個群體的成員而非單個的違法者，因此將他們當作法庭上的潛在被告。確實，法庭程式的高明之處就在於它只關心實現個人正義，而不關心其他一切事情——被告與他人共同享有並試圖在法庭上陳述的時代精神或意見。唯一得到法庭認可的非刑事違法者是良知拒絕者，唯一受到法庭關注的集團依附被稱作“陰謀活動”——在這種案件中，這完全是誤導性的指控，因爲陰謀活動不僅要求“共犯”，還要求秘密性，而公民不服從是在光天化日之下發生的。
　　儘管公民不服從與美國法律的精神相一致，但要將其納入到美國法律體系之中、並證明其建立在純粹的法律基礎之上，難度是相當大的。但這種困難來自於法律的普遍性質，而不是來自於美國法律體系的特別精神。很明顯，“法律不能證明違法爲正當”，即使這種違法是爲了阻止另一種違法。75而是否可能在我們的統治制度中爲公民不服從安排一個合適的位置，是一個完全不同的問題。最高法院強烈支援對這一問題的政治解決途徑，政府從事越南戰爭的“非法的、違憲的”行爲受到質疑，而最高法院拒絕發出調取案卷令狀，因爲法庭發現，這些案子牽涉到所謂的“政治問題原則”，按照這一原則，政府其他兩個部門——立法和行政的某些行爲是“不能在法庭上受到司法審查的。關於這一原則的適當地位和性質有很多爭議，” 76這整個原則被稱爲“一座積蓄已久的火山，現在將要實現夙願噴薄而出，燃起熊熊的爭辯之火，”但這些行爲不受法院管轄，處在法律控制之外，這一點是沒有什麽疑問的。這些行爲具有“重大性”77和“不加質疑的承認已做出的政治決策這一不同尋常的需要”的特點。78格雷厄姆·休斯（Graham Hughes）——我從他對政治問題原則的精彩研究中受到很多啓發——立刻加上了“這些考慮…看起來當然隱含著槍炮轟響，法律無聲（inter arma silent leges）的意味，而且對“正是憲法在受到解釋（it is a Constitution that is being expounded）”這一格言提出了質疑。”換言之，政治問題原則實際上是個過濾孔，主權原則和國家理由原則透過它漏回到政府體制中——儘管它在原則上是拒絕這兩點的79。無論理論上怎麽說，事實證明，恰恰是在那些關鍵性的問題上，最高法院不比國際法院具有更多的權力：兩者都不能執行將會對主權國家利益造成決定性損害的判決，兩者也都知道，他們的權威依賴于審慎，這就是說，既不引發爭議，也不做不能執行的判決。
　　在我們政治制度中確立公民不服從，或許最有可能治療司法審查的最終失敗。第一步是承認公民不服從的少數者，就象承認在這個國家中大量的特別利益集團（從定義上看，就是少數者群體）一樣，而且將公民不服從團體與壓力集團（它得到允許，可以通過他們的代表，即職業性的說客，以說服和提出修改意見的方式，以及選民人數的多少，來影響和“協助”國會）同樣對待。這些意見上的少數派將形成一種勢力，不僅是遠遠地出現在示威和另外一些表明觀點的場合中，而總是出席到場，參與政府的日常事務。下一步就是公開承認第一修正案在字面上和精神上都無法涵蓋在這個國家中實際運作的結社權。這一寶貴的特權事實上（如托克威爾所指出的）和幾個世紀以來“人們的習俗和生活方式緊密相關”。如果說有什麽東西迫切需要制定新的憲法修正案，而且也值得爲其付出一切相應的代價，那無疑就是公民不服從。
　　當我們不僅在政治語言中、而且在政治體制中爲公民不服從找到落腳之地以前，或許還需要一個緊急時刻。當一個國家既有的制度不能發揮適當的作用，它的權威已喪失殆盡時，這一時刻便迫在眉睫，而在當代美國，正是這一緊急時刻，把自願結社轉變爲公民不服從，把異議變成反抗。在世界上大部分地區，這種潛在的或公開的緊急狀況現在大行其道，實際上也持續了相當一段時間，這已是共識。新的情況是，這個國家已不再是個例外。我們的政府形式是否能維持到這個世紀末，尚未可知，但是否不能，也同樣無法確定。維爾森·凱裏·梅威廉姆斯（Wilson Carey McWilliams）明智的說：“當制度失敗時，政治社會就依賴於人，而人是一棵脆弱的蘆葦，傾向于默許不公平行爲，如果他不親自去做的話。” 80自從五月花號協定在一種另不同的緊急情況下締結並簽署以來，自願結社對於美國的制度的失敗、人的不可靠性，以及未來的不可預測性來說，具有特別療效。與其他國家不一樣，這個共和國，儘管歷經變動和失敗的騷亂迤儷至今，或許能夠仍然帶著某種自信，以傳統的方式來面對未來。
　　
　　
　　注釋：
　　
　　 1 參見Graham Hughes， “Civil Disobedience and the Political Question Doctrine”，載於New York University Law Review，43：2（1968年3月）。
　　 2 “Final Report of the National Commission on the Causes and the Prevention of Violence”，載於To Establish Justice, to Insure Domestic Tranquility，1969年12月，p.108。關於在這場討論中蘇格拉底和梭羅發揮的作用，也可參見Eugene V. Rostow, “The Consent of the Governed”，載於The Virginia Quarterly，1968年秋季卷。
　　 3 Edward H. Levi，“The Crisis in the Nature of Law”，載於“The Record of the Association of the Bay of the City of New York”，1970年3月。Mr. Rostow的“把這種違法行爲當作不服從是一個普遍的錯誤”（前引書）與之觀點相反，Wilson Carey Mcwilliams關於這一題目的最有趣的文章之一是，“Contemporary Constitutionalism”，載於Comparative Politics，Vol.I, 1969, 看似隱晦地表示了贊同。他強調，法院的“工作部分地依賴于公共行爲”，並得出結論：“事實上，法院授予不服從以另一種合法性權威，它依賴於從其授權中獲益的公民。”（p.216）我看不出這如何能夠拯治Mr. Levi所說的“怪異”；試圖說服法庭對制定法的合憲性作出裁斷的違法公民，必須象任何其他違法者一樣，自願爲其行爲付出代價——無論是在法院做出判決後，還是如果法院將會作出對他不利的判決。
　　 4 Nicholas W. Puner, “Civil Disobedience: An Analysis and Rationale”，載於New York University Law Review，43：714（1968年10月）。
　　 5 Charles L. Black, “The Problem of the Compatibility of Civil Disobedience with American Institutions of Government”，載於Texas Law Review，43：496（1965年3月）。
　　 6 參見Rutgers Law Review（Vol.21, 1966年秋）關於“公民不服從與法”這一特別問題的討論，Carl Cohen, p.8。
　　 7 同上引，Harrop A. Freeman, p.25。
　　 8 參見Graham Hughes, 前引書，p.4。
　　 9 前引Rutgers Law Review，p.26, Freeman反對Carl Cohen的觀點：“因爲公民不服從者是在他認爲合法的的法律框架內行動，所以法律的懲罰比他的行爲可能造成的後果還要重——這是一個自然而適當的結局……他由此表明自己甚至是心甘情願地爲事業而自我犧牲。”（同上書，p.6）。
　　 10 參見Edward H. Levi前引書，以及Nicholas W. Puner前引書，p.702。
　　 11 Nicholas W. Puner前引書，p.714。
　　 12 Marshall Cohen, “Civil Disobedience in a Constitutional Democracy”，載於The Massachusetts Review，10：211-226，1969年春。
　　 13 Norman Cousins提出了一系列步驟，其中，純粹世俗的高級法觀念發揮了作用：
　　 “如果主權國家的安全和全體國民的安全發生衝突，以後者爲重。”
　　 “如果國家的福祉和人類的福祉發生衝突，以後者爲重。”
　　 “如果這一代的需求和後代的需求發生衝突，以後者爲重。”
　　 “如果國家的權利和人民的權利發生衝突，以後者爲重。只有服務於人民、保衛人民的國家才能證明其存在的合法性。”
　　 “如果公共法令和個人良知發生衝突，以後者爲重。”
　　 “如果財富的易逝和和平的受損發生衝突，以後者爲重。”（A matter of life，1963, pp.83-84, 出自前引Rutgers Law Review，p.26）
　　 我很難“根據第一原則”來相信這樣一種對高級法的理解，象Cousins在其列舉中所想的那樣。
　　 14 Nicholas W. Puner前引書，p.708。
　　 15 參見N. A. Greenberg的精彩分析，“蘇格拉底在Crito中的選擇”（《Harvard Studies in Classical Philology》，Vol.70, no.1,1965），這篇文章說明只有把Crito和Apology合起來讀才能理解前者。
　　 16 所有引文都出自梭羅“On the Duty of Civil Disobedience”（1849年）。
　　 17 Notes on the State of Virginia, QueryⅩⅤⅢ（1781-85）。
　　 18 出自他致Horace Greeley的一封的著名的信，引自Hans Morgenthau，The Dilemmas of Politics，芝加哥，1958，p.80。
　　 19 引自Richard Hofstadter, The American Poloitical Tradition，紐約，1948,p.110。
　　 20 Allan Gilbert編，The Letters of Machiavelli，紐約，1961，第225封。
　　 21 前引To Establish Justice, to Insure Domestic Tranquility，p.98。
　　 22 Gorgias, 482與489。
　　 23 在Republic第二卷中，這一點非常明顯。其中，蘇格拉底的學生“儘管能爲非正義之事做滔滔雄辯，卻仍無法被自己說服。”（357-367）他們仍然相信正義是不證自明的真理，但蘇格拉底的推理卻無法證明這一點，他們表示，依這種推理同樣可以“證明”非正義。
　　 24 引自Christian Bay, “Civil Disobedience”，載於International Encyclopedia of the Social Sciences，1968年，Ⅱ，486。
　　 25前引To Establish Justice, to Insure Domestic Tranquility，p.99。
　　 26 Wilson Carey Mcwilliams前引書，p.223。
　　 27 Leslie Dunbar, 轉引自Paul F. Power，“On Civil Disobedience in Recent American Democratic Thought”，載於The American Political Science Review，1970年3月。
　　 28 Marshall Cohen前引書，p.214。
　　 29 Carl Cohen前引書, p.6。
　　 30 Marshall Cohen前引書。
　　 31 Nichilas W. Puner前引書, p.714。
　　 32 Wilson Carey Mcwilliams前引書，p.211。
　　 33前引To Establish Justice, to Insure Domestic Tranquility，p.89。
　　 34 Law and Order Reconsidered，“Report of the Task Force on Law and Law Enforcement to the National Commission on the Causes and Prevention of Violence”，未注明日期, p.266。
　　 35說明這個真理的一個可怕的例子是德國所謂的 “奧斯維辛審判”，關於其過程，參見Bernd Naumann, Auschwitz，紐約，1966。被告“只不過是”從1940年至1945年間被派遣到集中營的大約2000萬人中挑出來的“一小撮不可忍受的傢夥”。他們全都被指控犯有謀殺罪， 1963年開始審判時，惟有這種罪行不適用當時關於時效的制定法。奧斯維辛是體制化的滅絕集中營，但幾乎所有被指控犯下的暴行都與下達“最終滅絕”的命令無關。他們的罪行在納粹法律下是可以懲罰的，而且有少數幾個這樣的惡棍受到了納粹政府的懲罰。那些被告並非是被特意挑選來滅絕營履行職責的；他們到奧斯維辛來只是因爲不適合服兵役。他們當中幾乎沒有人有過任何犯罪記錄，也不曾有虐待或謀殺的劣迹。在他們到奧斯維辛來之前和在戰後德國度過的18年中，是和他們的鄰居一樣值得尊敬、也受到尊敬的公民。
　　 36 這暗指由福特基金會贊助一百萬美元進行的“for studies of the public’s confidence in the American judicial process”，可與New York Times上Fred P. Graham的“survey of law-enforcement officials”做比較，後者沒有研究小組，得出了一個顯而易見的結論，“刑事犯不受懲罰導致了嚴重和迅速的危機。”參見Tom Wicker, “Crime and the Courts”，載於New York Times，1970年4月7日號。
　　 37New York Times，1970年4月28日號。
　　 38 舉一個例子，貧民區學校的孩子不學習是一個衆所周知被過度研究的事例。更明顯的原因之一是，很多孩子到學校時還沒吃早飯，非常饑餓。其實他們不學習有很多“深層的”原因，早飯能起多大作用實在不知道，但確定無疑的是，即使是一群天才，也不能餓著肚子上學。
　　 39 和其他許多職業人士一樣，Charles E. Whittaker法官認爲，“公民不服從的觀念是危機之源”，參見Wilson Carey McWilliams前引書，p.211。
　　 40 前引To Establish Justice, to Insure Domestic Tranquility，p.109。
　　 41 前引law abd Order Reconsidered，p.266。
　　 42 The New Yorker’s的很多精彩評論都寫到，行政部門幾乎是公開的輕視這個國家的憲政和法律秩序，“Talk of the Town”專欄尤其值得推薦。
　　 43 A Disquisition on Government（1853），紐約，1947年，p.67。
　　 44 Carl Cohen前引書，p.3。
　　 45 洛克，The Second Treatise of Government，No.157。
　　 46 Edward H. Levi前引書。
　　 47 J. D. Hyman，“Segregation and the Fourteenth Amendment”，載於Essays in Constitutional Law，Robert G. McCloskey編，紐約，1957年，p.379。
　　 48 但是，對禁止性修正案的廣泛的不服從,“不能被合法的稱爲不服從”，因爲它不是公開進行的。參見Nicholas W. Puner前引書，p.653。
　　 49 Robert G. McCloskey前引書，p.352。
　　 50 重要在於解釋，爲什麽在美國，奴隸解放的結局會如此悲慘，參見Stanley M. Elkins的出色研究，Slavery，紐約，1959。
　　 51 Christian Bay前引書，p.483。
　　 52 Harrop A. Freeman前引書，P.23。
　　 53 Nicholas W. Puner前引書，p.694。關於第一修正案保證的意義，尤其參見Edward S. Corwin,The Constitution and What It Means Today，普林斯頓，1958。關於第一修正案所保護的行動自由的範圍有多大的問題，Corwin指出：“歷史上，請願權是主要權利，和平集會權是次要的、輔助性的權利……但今天，和平集會權是……‘和言論自由、出版自由同等出身，而且同樣基本的權利……爲和平政治行動而舉行會議是不能被禁止的。在這一點上，協助此行爲的人也不能被譴責爲罪犯。’”（pp.203-204）。
　　 54 黑格爾指出了另一個重要缺陷：“成爲自己的主子或奴才看起來比成爲別人的僕役要強。但如果……天性受到自我的壓制，那麽，自由和天性之間的關係會比在自然法中的關係更虛僞，依照自然法，那些專橫跋扈、頤指氣使的傢夥是外在于生存者的。在這後一種情況下，個體作爲活生生的整體，還保留著它的自主身份……站在異己勢力的對立面……〖如果不是這樣〗它的內在和諧就會遭到毀滅。”見《費希特與謝林哲學體系的差別》（1801），Felix Meiner版，p.70。
　　 55 Christian Bay前引書，p.483。
　　 56 前引書，No.49。
　　 57 參見我關於清教及其在美國革命中的影響的討論，見On Revolution，紐約。1963，pp.171ff。
　　 58 John Adams, Novanglus.Works，波士頓，1851，Vol.Ⅳ, p.110。
　　 59 前引書，No.220。
　　 60 同上書，No.243。
　　 61 “美國的共和制既沒有競爭和反對，也無須證據和證明，只靠默示同意，一種普遍同意。”《論美國的民主》，紐約，1945，Vol.,Ⅰp.419。
　　 62 關於這一區別的重要性，參見Hans Morgenthau, 《真理和權力》，1970，pp.19ff. 以及《新共和國》，1966年1月22日，pp.16-18》
　　 63 前引書，p.356。
　　 64 Hofstadter 前引書，p.130。
　　 65 在前面提到的Elkins著作的第四部分裏，他對廢奴運動的無疾而終作了精彩的分析。
　　 66 參見George Bancroft, The History of the United States，縮寫本爲Russell B. Nye所編，芝加哥，1966，p.44。
　　 67 Dred Scott v. Sandford一案上訴到最高法院。Scott是密蘇裏州的一名奴隸，曾經被主人帶到伊利諾斯州和其他一些奴隸制爲非法的地方。回到密蘇裏州後，Scott起訴了他的主人，“聲稱到自由領地上的旅行使他成爲了自由民。”法院判決Scott“不能在聯邦法院起訴……因爲黑人不是也不能是聯邦憲法意義上的公民。”參見Robert McCloskey, The American Supreme Court，芝加哥，1966，pp.93-95。
　　 68 Point of View. Talks on Education，芝加哥，1969，pp.139,170。
　　 69 以下所有托克威爾的引文，均出自前引書，Vol.Ⅰ, chap.12, 和Vol.Ⅱ, book ⅱ, chap.5。
　　 70 參見Carl Joachim Friedrich, Constitutional Government and Democracy。波士頓，1950，p.464。
　　 71 Edward S. Corwin前引書（loc.cit）。
　　 72 我不懷疑，“公民不服從是一種適當的程式，它把被視爲不正義的和無效的法律提交到法庭或公衆輿論面前。”用Harrop A. Freeman的話來說，問題只在於“……這是否確實是爲第一修正案所承認的權利”。參見Harrop A. Freeman前引書，P.25。
　　 73 Nicholas W. Puner前引書，p.707。
　　 74 作爲托克威爾的Schocken平裝本再版時的序言，1961。
　　 75 Carl Cohen前引書，p.7。
　　 76 Graham Hughes前引書，p.7。
　　 77 Alexander M. Bickle, 轉引自Hughes前引書，p.10。
　　 78 Baker v. Carr一案的法院判決，引自Hughes上書，p.11。
　　 79 引用James Wilson法官早年的評論（1793年）：“美國憲法完全不承認主權。”
　　 80 前引書，p.226。